где занимал место библиотекаря в Национальной библиотеке. Мунк дебютировал большим трудом по истории Палестины («Palestine, description geographique, historique etc.», 1845) и завершил свою научную деятельность изданием арабского подлинника «Путе­водителя блуждающих» Маймонида с французским переводом (с 1856 года). В чтении многочисленных манускриптов Мунк поте­рял зрение.

Самым оригинальным из французско-еврейских писателей был уроженец Монпелье Иосиф Сальвадор (1796—1873). Потомок южнофранцузских марранов, сын еврея и католички, этот медик с умом философа воскресил в своих произведениях древний филоновский синкретизм в новой оболочке. Идеи XVIII века и фран­цузской революции причудливо сочетались в его уме с высшими идеалами иудаизма, в котором он видел зародыши будущей мировой религии. Уже в раннем труде «Моисеев Закон, или Религиозно-политическая система евреев» («La loi de Moise» etc., 1822) Сальвадор высказал свою основную мысль, что действительный Моисей, не искаженный позднейшей легендой, был творцом наилучшего общественного строя, трезвейшим рационалистом, «основателем первой известной нам республики». Когда автор спустя шесть лет вновь издал эту книгу в переработанном и расширенном виде («Histoire des institutions de Moise et du peuple hebreu», 1828), она вызвала бурю негодования среди французских клерикалов, усмотревших в ней богохульство и опасный республиканский дух. В католической и реакционной прессе, повысившей тон в последние годы Реставрации, появился ряд громовых статей против «опасной книги» Сальвадора. Епископ Шартрский обличал ее в своем послании: «Пастырское поучение о росте нечестия» (февраль 1829), где Сальвадор назван «атеистом на манер Спинозы». «Вместо того, — патетически восклицает епископ, — чтобы оставить нас при убеждении, которое держится уже три тысячи лет, что Моисей был слугою истинного Бога и исполнителем его воли, автор превращает Моисея в какого-то спинозиста, в республиканца более крайнего, чем яростные демагоги 1793 года». Защиту Сальвадора против этих анафем взяли на себя органы либеральной печати («Globe» и др.). Сведущие критики правильно оценили главную особенность книги: перенесение современных идей в древность. Модернизация библейского иудаизма — такова была цель Сальвадора. Он был еще далек от научных методов библейской критики. Его «История Моисеевых учреждений» занимает промежуточное место между трудами энциклопедистов XVIII века и писаниями идеологов XIX века из школы Ренана. Во втором своем большом труде — «Иисус Христос и его учение» (2 тома, 1838) Сальвадор является прямым предшественником Ренана в том смысле, что он освещает возникновение христианства с точки зрения свободомыслящего еврея, как Ренан освещает его с точки зрения свободомыслящего христианина. Сальвадор не критикует евангельских преданий, подобно своему немецкому современнику Штраусу, и не поэтизирует их подобно Ренану, а только вникает в идеологию Нового Завета, которую считает высокою, но не наивысшею ступенью религии. Еврейская мессианская идея, по его мнению, не воплощена в сверхъестественной личности, а выражается в истори­ческой эволюции, в переустройстве человечества; о таком мессианстве мечтали библейские пророки, и к нему стремятся все мыслящие умы современности, жаждущие социального и нравственного обновления. Этот труд Сальвадора также вызвал оживленную полемику в журналах, но в либеральные годы Июльской монархии эта полемика не имела уже клерикальной окраски, столь естественной при такой «опасной теме»; о книге высказывались с похвалою даже те, которые не разделяли ее идей (Гизо, Де Саси и др.). Накануне февральской революции Сальвадор обнародовал третий свой труд — «История римского владычества в Иудее и разрушение Иерусалима» (два тома, 1847). Трагедия падения Иудеи изображена здесь без достаточной научной критики, но с историческим чутьем, которое дало автору возможность отчасти освободиться от влияния тенденциозного описания Иосифа Флавия. Свою литературную деятельность Сальвадор закончил систематизацией своих общих идей в книге «Париж, Рим, Иерусалим»; но эта книга вышла уже после революции 1848 г. и характеризует следующую эпоху (см. дальше, § 49).

В те годы, когда один потомок марранов стремился слить иудаизм с самоновейшими течениями европейской мысли, тысячи других потомков марранов, некогда нашедших убежище в Алжире, вошли в состав французского еврейства. Присоединение Алжира к Франции и сопровождавшие его войны с туземцами (1830—1837) сначала внесли ужас смерти в среду алжирских евреев, которые метались между завоевателями и туземцами-мусульманами и получали удары с обеих сторон; но когда французское оружие победило, еврейскому населению в темном царстве мусульманских деспотов блеснул свет свободы. Сорок тысяч евреев Алжира, униженные веками рабства, не могли, конечно, сразу приобщиться к культуре своих западных братьев, но среди сефардской части населения, составлявшей большинство в крупных городах (туземные арабские евреи ютились преимущественно в деревнях или вели жизнь номадов), наметилось движение в сторону европеизации. В общинах городов Алжир (до 7000 душ), Оран (ок. 5000), Константина (400) и Тлемсен (3000) толчок к этому дали пионеры из Франции (Исаак Алтарас из Марселя, прокурор суда в Алжире И. Коген и др.). В 1844 г., когда вышел новый закон о консисториях, еврейская колония в Алжире была тоже втянута в эту организацию: в городе Алжире была учреждена главная консистория, а в Оране и Константине провинци­альные консистории по типу французских. Этот закон сократил пре­жнюю автономию общин, имевших свой раввинский суд, но при пре­жнем деспотическом строе общинное самоуправление было так при­митивно, что народ не много потерял от этой замены. Алжирское еврейство шло навстречу своей эмансипации, которая наступит в еледующую эпоху.

§ 30. Новый строй в Голландии и возврат к старому в Италии

Из стран, находившихся до 1814 года под владычеством или протекторатом Франции, эмансипация евреев вполне удержалась только в Нидерландах, т.е. в Голландии и отделившейся от нее в 1830 г. Бельгии [28]. Восстановление Оранской династии в Голландии не повлекло за собою никаких изменений в либеральной конститу­ции королевства. В самом составлении новой конституции 1814 года участвовал еврейский политик прошлой эпохи Карл Ассер, чинов­ник министерства юстиции и председатель главного управления ев­рейских общин Голландии (том I, § 24). Освобожденные от полити­ческих забот, от борьбы за эмансипацию, голландские евреи могли отдавать свои силы внутренней работе в общинах. Наполеоновские консистории были упразднены, а с ними прекратилась централиза­ция управления в Амстердаме. Новый общинный статут 1817 года восстановил власть раввинов и выборных старшин; последние носи­ли титул «парнасим» в больших общинах и «мангигим» в малых. В двух крупнейших общинах, Амстердаме и Гааге, еще сохранилось деление на ашкеназов и сефардов, и каждая группа имела свои особые синагоги, но в прочих местах (Роттердам, Гронинген и др.) существовали только ашкеназские синагоги. Вообще сефардское меньшинство (около 7% ев­рейского населения) все более утрачивало свое влияние в общественной жизни. Вождем голландского еврейства был в ту эпоху Карл Ассер, пре­зидент учрежденной в Амстердаме Главной комиссии по делам еврей­ских общин (Hoofdcommisie). Эта комиссия,