В связи с этим основной религиозно-нравственный мотив системы – идея спасения – извращается в идею разделения, т. е. отбора из мира гностиков и приведения всего на свое место под пеленой «великого неведения» о высшем (49). Здесь яснее всего расхождение с христианством (49–51).

2. Валентин, сосредоточиваясь на учении о самом Божестве, пытается объяснить трагедию мирового бытия как внутреннюю трагедию самой Божественной Полноты (51–58). Но при этом не оправдано совершенство Божества и, с другой стороны, учение о мире приобретает резко пантеистический характер, хотя и перебиваемый дуалистическими мотивами. Спасение мира становится отбором из него «Божественного» (гностиков); и – в связи с докетизмом – отвергается ценность телесно-материального бытия (58).

3. Жизненную сторону гносиса, неотделимую, впрочем, от его теории, с наибольшей яркостью показывает Маркион, основатель особой гностической церкви (59–61). Однако превратно понятое учение Павла и неизбежность теоретического обоснования морали привели Маркиона к резкому антииудаизму и к наиболее дуалистической из всех гностических систем (61–63).

III. Мужи апостольские и апологеты

1. Гностицизм является долгим спутником христианства и неправильно формулируемые и разрешаемые гностиками проблемы ставятся и решаются в христианском сознании вплоть до «Ареопагитик» и св. Максима Исповедника (64, ср. гл. XII). Однако сначала христианство противопоставляет гностическому творчеству лишь медленное и ограниченное жизненно необходимым внутреннее саморазвитие (66). – «Мужи апостольские» и «апологеты» заняты прежде всего определением отношения иудейства и язычества к христианству, иногда приближаясь к их отвержению, чаще усматривая в них некоторое предварение христианства (66–71).

2. Вместе с тем они устанавливают основоположения христианской веры: бытие Божие, единство и совершенство Бога, творение мира, начатки учения о Логосе и о Церкви, творение (71–74), оправдание и спасение мира через Логос. В учении о Логосе и происходит принципиальное отграничение от язычества и гносиса (74–78).

IV. Св. Ириней Лионский

1. Вместе с Тертуллианом принадлежа к апологетам, св. Ириней выходит из малоасийской группы христианских богословов, из «иоанновской» традиции. Как большинство из них, он учит о Христе, как о Втором Адаме, и о даруемой Христом и связанной с причастием Телу Его вечной жизни. На этой почве он и выступает против гносиса, в борьбе развивая первую систему христианского учения, основываемого им на Предании и полноте деятельной веры (79–81). Единый и совершенный Бог, хотя и неведом, но познается по любви Его через Сына и раскрывается в порядке Своего домостроительства (икономии), как благой и единственный Творец и Художник благого в существе мира (81–82). Бог вложил в сердца людей нравственный закон, воспитывал человечество, все более раскрываясь ему, и, наконец, даровал полноту откровения о Себе в Своем Сыне и Логосе. Даже свободно совершенный человеком, нарушившим порядок развития, грех Бог обратил ко благу. – Воплотившись, Сын Божий, не нарушая закона, победил дьявола и создал для людей возможность нетления и бессмертия (82–84). Потому и есть Логос истинный Бог, в рождении Своем раскрывающий Отца, как Он и истинный человек, «нововозглавивший» человечество вместо Ветхого Адама и этим открывший людям путь к совершенству. Оно осуществляется Духом Божьим через дух человеческий; и таким образом в свободном саморазвитии человечества достигается поставленная творению цель (84–90). Ириней дает первое индивидуальное осмысление христианства, отчетливо противопоставленное гностическим системам, и вместе превращает всю «христианскую философию» в богословие, как учение о Боге Слове (90–91).

V. Христианский гносис и Климент Александрийский

1. Наряду с иринеевским богословием, воспринимаемым иными все же как слишком эллинствующее, около «катехитической школы» в Александрии возникает и достигает первого своего расцвета в Клименте христианский гносис, родственный современным религиозно-философским течениям эллинизма (91–93). В единстве христианского знания с христианской жизнью Климент резко подчеркивает значение знания, основывая его на вере и видя исполнение веры в любви и гносисе, но и не отделяя пути Боговедения от деятельной христианской жизни (93–94). Человек, согрешивший тем, что поддался неразумному движению своей плотской души и нарушил свое гармоническое единство, совершенствуется под водительством Логоса, дабы через раскрытие в себе добродетелей достичь совершенного состояния, т. е. стать христианским гностиком, богом по благодати (94—100). Этим религиозно-нравственным идеалом Климент приближается к идеалам христианского монашества, вместе с тем сближая индивидуальное религиозно-нравственное развитие с развитием всего человечества (100–102).

2. В учении о Боге Климент выдвигает непостижимость и совершенство Божии, но склоняется к субординацианству, понимая Сына Божия как второго и низшего Бога, вместе с Духом Святым гармонизирующего и спасающего весь мир. С неясностью Климентова Богоучения связано и полугностическое (докетическое) понимание Боговоплощения (102–105).

VI. Ориген

1. Ученик Климента и старший сверстник язычника Плотина, Ориген является одним из основателей христианского богословия, наметившим его методы и проблемы, попытавшимся систематически его изложить, но и уклонившимся в ряд еретически-гностических учений (106–108). Различая эсотерическое и эксотерическое христианство и смело пользуясь аллегорическим методом, Ориген философски разрабатывает христианское учение. Он учит о Боге, как о превышающем пространство и время безначальном Начале всего, но, утверждая Бога как личность, признает Его ограниченным и, вознося Его над всеми определениями (108–111), считает Его Высшим Благом. Благость же Божия выражается в Его творчестве, обличая ничтожество зла. Поэтому Бог – Вседержитель, а сотворенный Богом мир совечен Ему, т. е. является бесконечностью миров (111–113). С другой стороны, совершенство Божие обращает мысль Оригена к идее Логоса как посредника. Однако наряду с этим икономическим учением о Логосе и субор-динацианством (113–115) у Оригена даны основы имманентного учения о Троице (106–117).

2. В Логосе – начало мира или бесконечного множества миров, или эонов, один из которых и есть наш (117–118). Отрицая в Боге разнообразие и изменение, Ориген считает неизбежным объяснять многообразие сотворенного грехом или удалением от Бога и при этом связывает многообразие с материей. В связи с этим мировой процесс представляется Оригену рядом падений или материализаций твари, сменяемых восстановлениями и одухотворениями. Утверждая спасение всего, он распределяет как падения, так и восстановления на ряд миров, или эонов, в то же самое время отвергая стоическую теорию душепереселений и круговорота (118–124).

3. С этой метафизикой Оригена плохо согласуется христианское учение о Логосе и Боговоплощении. Развивая их, он часто себе самому противоречит или подвергает их существенному искажению. Тем не менее у него намечается и ряд других, более православных мыслей (124–128).

4. В целом система Оригена принята быть не могла; отдельные же его идеи вызывали живейшее сопротивление, хотя и действовали возбуждающим и оплодотворяющим образом. Многим ему обязан уже один из первых его противников, св. Мефодий Олимпский, возвращающийся от александрийства к Иринею; Мефодий выдвигает идеи рождения Христа в каждом человеке и Церкви как невесты Христовой, что соприкасается с оригеновскими мыслями. Но Мефодий защищает против Оригена многообразие мира и благость тела.