1. Вслед за Иринеем и Оригеном Григорий Нисский дает индивидуальное осмысление христианского учения. Исходит он из глубокого осознания деятельной, но и познающей христианской веры и из утверждения Священного Предания (202–203). Основная и неоспоримая истина, хотя вполне и постигаемая только чистым сердцем, – бытие Божие, осознаваемое и в самосознании, и в созерцании мира. Бог – совершеннейшее, простое и единое Существо, непознаваемое для человеческого разума иначе, как в том, что Он есть. Ибо Он превышает все и наше разумение. Однако мы непосредственно постигаем Бога по Его действиям и, по мере нашего нравственно-религиозного усовершения, достигаем некоторого «соприкосновения» с Ним (203–207).

2. Бог выше пространства и времени. Он – Первоначало (207–208). Потому зло не возводится к Богу и не является сущим, но «зарождается внутри человека», будучи его удалением от Бога. А такое удаление возможно потому, что тварь получила начало и, следовательно, изменчива. Ибо Бог создал ее из ничего. Однако Бог создал весь мир из ничего Словом Своим, почему мир и отражает Бога, причаствуя Ему, а человек Богоподобен (209–210).

3. Сотворенное Богом разделяется на духовное, коему принадлежит первое место, и телесное. Духовное – это иерархическое царство ангелов. Его Бог создал вначале, чтобы потом, создав материальное бытие, соединить их в духовно-телесном человеке, как увенчании обоих миров (210–212). Но Бог не мог создать чего-либо материального в нашем смысле. И сама по себе материя, или тело, есть не что иное, как взаимостечение чисто духовных качеств. Видимо, эмпирическую телесность, по Григорию, надо считать ее ограниченностью, обусловленной грехом (212–213).

4. Григорий изображает сотворение мира как временное развертывание невременного акта Божества. Нематериальные стихии, стекаясь, создают материальный мир и потом «малый мир», или человека, и мировой процесс заключается в их непрерывном движении. Через человека весь мир становится причастным Богу (213–216).

5. Человек же есть человек всеединый. Он состоит из бессмертной души, соединенной с телом, и этого тела и является средоточием мира и – в каждом индивидууме – «малым миром». Величие человека – в его разумности и свободе: и как свободный, создан он лишь «способным к совершенству» (216–218). Сначала он не был разделен на мужа и жену и не обладал нашим грубым телом. И мы можем до известной степени представить себе его истинное и совершенное тело (218–219).

6. Удаление твари от Бога и сосредоточение ее на «своем», т. е. на себе, было началом греха и зла, что выразилось в падении ангелов, потом – в падении искушенного сатаной человека. Падение же человека было обращением его к небытию, к тлению и смерти. Отъединившись от Бога, человек разъединился в самом себе на «умное» и «чувственное», чувственное же тело его огрубело. Это произошло во всех «общниках Адамовой природы и участниках его падения» и сказывается как первородный грех. Смерть является даже благом, ибо через саморазложение тело получает возможность очиститься от зла (219–222).

7. Выход из греховного состояния и есть спасение всего человеческого рода, а не только отдельных людей. Но это спасение должно быть добровольным и справедливым (222). Оно требует раскаяния человека в своем грехе, очищения его при помощи Божьей и удовлетворяющего справедливость освобождения от дьявола (223). Иисус Христос и есть «жертва очищения», Учитель и Пример, как Бог, обладающий преизбытком силы, и как Человек, сообщающий его нам. В Нем две природы, истинно соединенные «по Ипостаси» (223–224). Приятием смерти как искупления человеческого греха Христос побеждает смерть; и так через Него спасается вся человеческая природа (224–226).

8. Совершающееся через Христа спасение человеческого рода связано с церковными таинствами и предполагает синергию человека с Богом, не исключая, таким образом, человеческой свободы. Таков смысл учения о двух волях в едином Богочеловеке (226–227). Но вся религиозно-нравственная жизнь человека стоит под знаком сообразования Иисусу Христу, которое и приводит к единению с Богом (227–231).

9. В отличие от Оригена Григорий признает единичность и конечность мира, который спасается и будет спасен, несмотря на падение человека (232). Но и Григорий признает несколько планов в бытии мира (232–233). Сюда относится учение его о загробном бытии и адских муках, которые являются вечными не в абсолютном смысле этого слова: Григорий верит в спасение всего мира и даже павших ангелов (233–236).

10. После исполнения мира и воскресения всех в индивидуальных их телах Сын Человеческий будет судить мир, и по очищении и восстановлении всего будет Бог «всяческим во всяческом» (237–238).

XII. Исход святоотеческого богословия

1. Учение св. Григория Нисского – одно из высших индивидуальных осмыслений христианства. Но его должно отличать от учения самой Церкви. Учение Церкви развивается как вселенское и получает свое определение на вселенских соборах, причем четыре последних посвящены главным образом уяснению Христологии. Твердым основанием Христологии является догма о Христе как совершенном Боге и совершенном человеке, выраженная как учение о совершенном ипостасном единстве во Христе двух природ, или естеств, и двух воль. Но именно это учение, обосновывающее жизнь, знание и спасение, и представлялось трудным для понимания, что и вело к попыткам истолковать его или в монофиситском, возвращающем к савеллианству и гностицизму духе, или в духе несторианском, родственном арианству. Разрешение проблемы оказалось затрудненным усилением аристотелизма, упадком богословского творчества и церковными распрями (239–243).

2. Основоположником монофиситства надо считать Аполлинария Лаодикийского (243–244). Противниками аполлинаризма выступили представители новой антиохийской школы, сами частью склонившиеся к разделению во Христе Бога и человека, что и было по существу новой формой арианства (245). Антиохиец, патриарх Константинопольский Несторий связал проблему с учением о Богородице и встретил отпор со стороны Евтихия, будущего главы монофиситов, и ев. Кирилла (245–247). Вмешательством ев. Кирилла Александрийского было на Эфесском Соборе утверждено Православие; но примыкавшие к неправильно понимаемым ими отдельным определениям Кирилла евтихиане в борьбе с антиохийцами, главой которых был бл. Феодорит Кирский, дошли до учения о единой природе, или монофиситства (247). Осужденные Халкидонским Собором монофиситы смягчили свое учение, превратившееся через посредство Севира в монофелитство, или учение об одной воле и одной энергии во Христе, осужденное VI Вселенским Собором 680–681 г. (248–250).

3. Этот период характеризуется извне последним расцветом языческого новоплатонизма (250), в самом же христианстве – появлением на грани V и VI веков сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту (251–252). Автор их завершает противопоставление христианства гносису и языческому новоплатонизму. Различая «катафатическое» и «апофатическое» богословие, он раскрывает учение о совершенном непостижимом Божестве (251–254), обнаруживающемся в Троице как первообразе всего существующего. Через десять «первоисточных причин» возникает причаствующий Богу тварный мир, начало и конец движения которого есть Бог. Так идея творения из ничего связывается с идеями Богопричастия и теофании (254–256). Вместе с тем получает дальнейшее развитие учение