общественный идеал, определяющий личную этику и социальную практику, ни критерии общественного прогресса не могут быть заданы чисто научным образом, что сама постановка этих проблем выводит за рамки научности и на ее почве может решаться только «контрабандно». Будучи, тем не менее, необходимой стороной человеческой жизни, они могут быть адекватно сформулированы и решены только в рамках метафизики и религии.

Тем самым в центре внимания Булгакова оказываются «личные» проблемы его современников. Основной такой проблемой, которая рассматривается им на примере Ивана Карамазова и А. И. Герцена, является своеобразное рассогласование теоретического и практического разума[601], причем эта личная проблема оказывается вместе с тем и проблемой того общества, которое не может предложить своим членам удовлетворяющую их стратегию достижения внутренней цельности. На личном уровне она обретает в европейской культуре форму проблемы теодицеи, разрешимой, по Булгакову, «только путем метафизического и религиозного синтеза»[602]. Следует сразу оговориться, что проблема теодицеи понимается здесь Булгаковым довольно формально: как проблема осмысления зла и отыскания путей его преодоления и вместе с тем примирения с миром, в котором присутствует зло. На общественном уровне для Булгакова речь идет о лежащих в основе европейской культуры идеях равенства и абсолютного достоинства человеческой личности, являющихся необходимой составляющей социального идеала и немыслимых вне своего христианского происхождения и религиозно-метафизического обоснования[603].

На этом фоне и проблема религии оказывается поставлена в двух, впрочем, тесно связанных между собой аспектах: психологическом и социальном. В первом религия рассматривается как «подлинно и единственно человеческая стихия». В этом смысле поставить вопрос о «духовном субстрате» Герцена как человека означает для Булгакова поставить вопрос о его «религии»: «чем он живет, что он считает для себя самым святым и дорогим, и как он живет, как он служит своей святыне»[604]. Таким образом, религиозность понимается Булгаковым довольно обычно для своего времени, в горизонте святыни, однако наличие или отсутствие измерения святыни в жизни человека определяется здесь не им самим, а его исследователем. «Святыня» может быть проинтерпретирована здесь чисто формально, как ценность, служению которой посвящает себя человек. Большей конкретности Булгаков достигает в социальном аспекте.

В статье «Основные проблемы теории прогресса» «религия, метафизическое мышление и положительное знание» представлены автором как функции, отвечающие «основным духовным потребностям человека», «всеобщим для всех людей и во все времена», составляющим «духовное начало в человеке в противоположность животному»[605]. Метафизика, дополняя эмпирическую науку, отвечает потребности в цельном знании. «То, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира, то в религиозном обожании становится святыней сердца»[606]. Существенной чертой религии, отличающей ее от других функций духовной жизни является «активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим». Здесь, конечно, более или менее очевиден отзвук идей Шлейермахера о «чувстве бесконечной зависимости» и Виндельбанда о «трансцендентном чувствовании»[607]. Именно эта особенность дает религии возможность устанавливать «связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и его поступками»[608], т. е. осуществлять именно то, в чем так нуждался, по мнению Булгакова, Иван Карамазов и в его лице вся русская интеллигенция. Эта связь обеспечивается «непосредственной очевидностью», присущей специфическому способу интуитивного познания, свойственному религии, – вере. Понятие веры берется Булгаковым здесь также в формальном смысле – она свойственна как теистической, так и атеистической религии и в любом случае расширяет возможности человеческого познания: «если метафизика разрывает границы опытного знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого»[609]. Обе потребности неустранимы, и там, где, как в позитивизме, отрицается традиционная религиозная форма их удовлетворения, возникают новые способы, наиболее значимым из которых является идея прогресса. Эту специфическую религиозную функцию выполнял и марксизм, который «под внешней оболочкой научности, не только давал удовлетворение запросам разума, но и утолял религиозную жажду абсолютного»[610].

Однако от такого чисто формального понимания религии как культурно-общественной и психологической функции Булгаков отличает «религиозное миропонимание», «признающее высшее начало мира, Бога, воля которого и является законом для человека». Ему противопоставляется миропонимание антирелигиозное, в котором человек «необходимо является мерой вещей»[611]. Проводимое таким образом различение формальной и содержательной религиозности позволяет автору само противостояние миропониманий понять как внутрирелигиозную проблему, осмыслить атеизм как определенную форму религиозности («религию человекобожия»)[612], наметить пути преодоления превращенных форм религиозного сознания.

Указателем этих путей для современного сознания выступает, по Булгакову, философия Вл. Соловьева. Не решаясь до времени обратиться к самостоятельному метафизическому творчеству, мыслитель приводит сочувственный очерк идей последнего, где центральное место принадлежит именно темам философии религии. Это – общее понимание религии и ее истории, философская теология, включающая критическое обоснование троичного догмата, проблема теодицеи, проблема отношения философии и религии, излагаемые преимущественно по «Чтениям о богочеловечестве»[613]. Философия Соловьева представлена здесь как современный христианский ответ на вопрошание Ивана Карамазова – и в этом смысле речь идет у Булгакова не столько об ее истинности, сколько опять-таки о ее функции и месте в современной культуре.

Такой функциональный подход позволяет Булгакову в заключительных статьях сборника и в более поздних работах аргументировано отстаивать позитивную социальную значимость религии. Именно она дает «абсолютную санкцию» правовому и социальному идеалу «естественного права», задает идеальную цель истории, придает оправдание ситуативным «классовым интересам», служащим осуществлению этой цели, позволяет давать оценку тем или иным принципам социальной и экономической политики. В то же время существенные для него указание на универсальность религиозной потребности и признание своеобразной достоверности «истин веры» остаются здесь без какого-либо весомого обоснования. Значимость религии предстает как своего рода эмпирически установленный социальный факт, и в то же время обнаружение проблем социальной мысли и практики, отсылающих к религии как возможному фундаменту своего решения провоцирует перенесение на нее центра исследовательского внимания.

2

Это новая степень углубленности в проблему религии достигается в следующем сборнике – двухтомнике «Два града» (1910). Проблема религии становится здесь не одной из рассматриваемых проблем, но основной, через призму которой рассматриваются все остальные проблемы общественной и культурной жизни: «Начав чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я осознал, что эта основа – в религии»[614].

Именно в религии Булгаков ищет ответ на основной вопрос своей книги, являющийся ее «духовным нервом»: «вопрос об истинной природе культурно-общественного идеала»[615]. С этой точки зрения авторское предисловие имеет принципиальное значение, т. к. в нем высказываются основные моменты булгаковского подхода к религии на данном этапе (1904–1910).

Булгаков определяет религию как «чувство своей связи с целым, с абсолютным и необходимости этой связи для возможности духовной