противоположность Франку и в согласии с Виндельбандом[647] истолковывает как представителя «теологии чувства». Другой критической точкой отсчета является для Булгакова позитивистский «психологизм», в критике которого он учитывает, по-видимому, общую критику, намеченную в 1-м томе «Логических исследований» Гуссерлем, и наряду с этим – «пессимизм» Э. фон Гартмана и Древса. Интересно, что при этом он игнорирует (на уровне явных упоминаний, по крайней мере) наверняка ему известные опыты философии религии в рамках неокантианства – уже упоминавшегося Виндельбанда и Г. Когена[648], а также упоминавшегося Э. Трельча[649].

Право на такую постановку проблемы Булгаков ищет, во-первых, в признании религии «универсальным фактом человеческой жизни» (по аналогии с наукой, моралью и искусством, фактичность которых становится для Канта достаточным основанием для возможности их трансцендентального рассмотрения в трех «Критиках.»)[650]. Во-вторых, в утверждении автономности религиозного сознания, его несводимости к другим формам и сферам духовной жизни, наличия у него собственных, своеобразных априорных структур.

Первоначальный анализ религиозного переживания ведет Булгакова к довольно тривиальному, на первый взгляд, результату: «религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом»[651]. Следующие затем важные уточнения относительно специфики религиозного переживания мира[652] не устраняют главного сомнения, не совершается ли здесь элементарная философская подмена: на трансцендентальный вопрос дается реалистический, вполне традиционно метафизический, ответ? Сказать так, значит, как представляется, сильно упростить булгаковскую мысль, между тем именно так рассматривают ее не только авторы, настроенные по отношению к мыслителю критически, но и апологеты его идей[653]. Однако, несмотря на то что «Свет Невечерний» принято рассматривать в терминах религиозной метафизики или даже апологетики[654], следует всерьез отнестись к заявлению Булгакова, что он, преодолевая «психологизм», предлагает «трансцендентальную характеристику» смысловой структуры религиозного сознания[655]. Речь, очевидно, идет о специфической структуре религиозного опыта, полагающего свой предмет как трансцендентный, причем в абсолютном смысле, объект. Центральная роль в этой структуре действительно принадлежит понятию Бога как трансцендентного объекта, данного в имманентности опыта, однако это понятие берется мыслителем «в самом широком и неопределенном смысле, объемлющем различные религии, как формальная категория, применимая ко всевозможному содержанию» (курсив мой. – К. Л.)[656].

Точно так же, как формальные априорные структуры, конституирующие религиозное сознание независимо от его конкретного содержания, Булгаков рассматривает молитву, веру и откровение[657]. Молитва предстает в этом анализе как основная форма религиозного опыта, как «специальный орган религиозного восприятия»[658]. Молитва и вера довольно тесно сближаются Булгаковым и установить их точное соотношение довольно сложно. Похоже, что вера предстает как собственно когнитивный аспект религиозного опыта у Булгакова. Вера, таким образом, предстает как специфическая форма религиозного познания. Характерно, что при этом мыслитель ссылается на богословские сочинения Хомякова[659], однако дистанцируется от традиции «мистического эмпиризма» Соловьева, Трубецкого и Лосского, приравнивавших веру к допредикативному опыту, «интуиции эмпирической действительности». Тем самым достигается строгое различение веры в религиозном смысле и интуитивного знания. Вера, далее, описывается как богочеловеческий акт, объективная сторона которого понимается как откровение[660]. Тем самым необходимой составной частью религиозного познания оказывается апофатика: «вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну»[661], которая «приоткрывается» в откровении трансцендентного. В этом Булгаков видит принципиальное отличие веры от обычного знания, которое всегда «в последнем счете есть самопознание»[662].

Будучи основной когнитивной формой религиозного сознания, вера, именно в силу своей формальности, в каждом конкретном случае необходимо оказывается содержательно конкретна. В качестве элементарной содержательной формы религиозного сознания, возникающей в результате откровения трансцендентного, Булгаков рассматривает миф, в понимании которого он следует Шеллингу, Трубецкому, Вяч. Иванову. Миф непременно несет в себе следы «инициативы со стороны трансцендентного»[663], открывающегося сознанию. Мифотворчество активно и с человеческой стороны, как созидание религиозных символов, «знаков иной природы». В этом отношении оно требует постоянного воспроизведения в повторяющихся актах, которые образуют культ как «переживаемый миф, миф в действии»[664]. Здесь, конечно, напрашивается сопоставление с «Философией культа» о. П. Флоренского, особенно учитывая большую степень личной близости обоих мыслителей в рассматриваемый период, и концепцией реалистического символизма Вяч. Иванова[665].

Понятийным выражением логического содержания мифа является догматическая формула как первый «продукт рефлексии по поводу религиозной данности», «схема целостного религиозного переживания»[666], призванная «оградить» правое понимание догмата. Именно в этом смысле «вера необходимо родит догмат»[667], стремится к выражению определенности своего религиозного содержания. Отсюда, в свою очередь, вытекает описание и систематизация целостной системы рефлексивных структур религиозного сознания, надстраивающейся над «мифотворчеством»: «систематизации догматов», различных форм философского знания, эмпирической науки о религии[668].

Все эти содержательно весьма богатые рассмотрения, которые в общем изложении поневоле приходится схематизировать, оказываются как бы нанизаны на основную антиномическую структуру религиозного сознания, которая на разные лады повторяется Булгаковым при описании каждой из представленных категорий: «Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой – он открывается религиозному сознанию, его касается, становится его имманентным содержанием»[669]. Обратим еще раз внимание на то, что перед нами – трансцендентальная характеристика религиозного сознания, даваемая в рефлексивной установке. Она описывает как «работает» религиозное сознание в своей естественной установке. Тем самым мы получаем своего рода трансцендентальное оправдание религиозного объективизма – религия, как автономная форма опыта, должна полагать объективность и трансцендентность своего Предмета, который дан ему именно как объективный и трансцендентный. Религиозное сознание, отказывающееся от своей объективности и содержательности, явным образом изменяет самому себе, именно как религиозному.

Представляется, однако, что Булгаков вполне отдавал себе отчет в том, что представленное им понимание религии влечет за собой целый ряд проблем и парадоксальных следствий.

Прежде всего пафос объективизма сталкивается с одним из наиболее сложных моментов любой, в том числе и трансценденталистской, концепции религиозного опыта: неизбежно присущей любому опыту субъективности. Ее решение Булгаков видит в указании на ключевую роль предания, Церкви и культа в конституировании интерсубъективности религиозного сознания и объективности его предмета. Он постулирует «кафолический», а не индивидуально-эмпирический, характер сознания, являющегося субъектом молитвы, откровения и веры. При этом, однако, несмотря на очевидные отсылки к идее соборности сознания кн. С. Н. Трубецкого (описание поиска и выявления религиозной истины у Булгакова явно опирается на понимание сознания как интерсубъективного «универсального процесса» у Трубецкого)[670], остается недостаточно прояснен вопрос об отношении трансцендентального субъекта религиозной жизни, «родового существа», которое «во мне» предстоит перед Божеством, и конкретного молящегося и верующего индивида.

Далее, как уже говорилось, радикальный апофатизм относительно трансцендентного является не случайной, а абсолютно