И здесь появляется то самое ключевое слово, которое отныне будет определять направление исследований Вебера в области социологии религии. Слово это — расколдовывание. В 1905 году в «Протестантской этике» он еще утверждал, что рациональный образ жизни с характерной для него проверкой всех действий на предмет того, соответствуют ли они предельным целям, столкнулся с сопротивлением традиционного образа действий и вынужден был его преодолеть, чтобы вырвать людей из привычной для них комфортной жизни: духу, стремящемуся стать волей, плоть видится воплощением слабости. Однако как обстоят дела с духом, превратившимся в рациональность? С тех пор как в 1911 году Вебер начал заниматься другими мировыми религиями, он стал замечать в поведении протестантских аскетов влияние новых мотивов. По всей видимости, они хотели одержать верх не столько над удобством и спокойствием традиционной жизни, сколько над магическим мышлением: именно здесь проходила линия противостояния правильной и ложной рациональности. Рациональность в значении фактического господства над миром возникает и раскрывается тогда, когда человек задается вопросом, соответствуют ли те или иные утверждения вещественному, материальному миру. Для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы религия допускала подобные вопросы и чтобы человек в принципе мог себе представить, что молнии сверкают не потому, что бог решил наслать кару на дома грешников. Величайшая революция из всех, что имели место в человеческой истории, заключалась в том, что кто–то смог сломить веру в действенность практики спасения.

К этим выводам Вебер пришел в ходе работы над невероятно широко задуманным проектом исследования всех мировых религий на предмет того, какой вклад в развитие общества они внесли на территории своего распространения. Теперь он пожинает плоды междисциплинарного сотрудничества в рамках «кружка Эраноса». Начиная с 1915 года он публикует работы по конфуцианству и даосизму, индуизму и буддизму, а также по древнему иудаизму; прочие направления, включая анализ ислама, раннего христианства и средневековой церкви, остаются нереализованными.

Расширение исследовательского поля должно было решить сразу несколько задач, накопившихся после «предварительных изысканий» на тему протестантского аскетизма и их обсуждений. Прежде всего, Вебер не хотел, чтобы его работы производили впечатление «идеалистической» трактовки истории. Однако если он не хотел, чтобы его оценивали только по заявленным им методологическим принципам, он должен был на основании эмпирического материала выяснить, повлияли ли религиозные картины мира на экономические и социальные структуры, и если да, то каким образом. Вопрос о том, становились ли протестанты купцами или, наоборот, купцы переходили в протестантизм, был вполне обоснованным, и Вебер не мог от него отмахнуться. Поэтому теперь, обращаясь к мировым религиям, он пытается выяснить, каким социальным группам и в каких политических условиях кажутся убедительными те или иные типы религиозности.

При этом в центре внимания Вебера оказываются в первую очередь интеллектуалы: его интересует, почему где–то они становятся пророками, где–то — мистиками, а где–то — отвергающими мир монахами. Так из экономиста и историка культуры Вебер превращается в социолога.

Еще один недостаток, проявившийся с момента публикации «Протестантской этики», был связан с необходимостью контрольной пробы. Если бы удалось показать, что в других регионах мира не было особой формы антимагической религиозности и вместе с тем в них не возникла (или возникла лишь под влиянием европейцев) экономическая деятельность в ее современном виде, то это было бы сильным аргументом в пользу выдвинутого в 1905 году тезиса.

Именно поэтому теперь, привлекая огромный эмпирический материал религиозно–исторических исследований, Вебер пытается соотнести главные мировые религии с тем или иным типичным для нее социальным слоем. При этом решающее значение для Вебера имеет отношение священнослужителей к мирянам внутри каждой из анализируемых им религий, ибо две эти категории лиц зачастую находились в совершенно разных жизненных обстоятельствах, однако религия должна была обладать силой убеждения для всех и одновременно освящать или, по крайней мере, каким–то образом объяснять социальную структуру неравенства. Эта внутренняя напряженность служила источником возникновения сложных богословских и этических систем. Какой должна быть религия, если она хочет быть в равной мере убедительной как для крестьян, так и для горожан, несмотря на все различия в жизненных ритмах и формах коммуникаций тех и других? Близок ли воинам идеал смирения? Что солдат понимает под «грехом»? Задумываются ли дворяне о происхождении зла?

Конфунцианское мышление, к примеру, характерно для чиновников с гуманитарным образованием («мандаринов»), живущих в централизованной империи без какой–либо местной автономии. Будучи мирянами, они отдают предпочтение этике приспособления к загадочной Вселенной, поскольку это позволяет им отвратить от себя гнев духов. Покой здесь–главная административная обязанность. В целом конфуцианство Вебер трактует как этику успокоения и бережного отношения к природе. В этой религии практически отсутствует идея спасения, равно как и представление «о сатанинской силе зла», с которой приходится бороться человеку. Здесь человек не ищет альтернатив, а лишь стремится сохранить равновесие в мире, полном демонов и духов. Конфуцианец не проводит более принципиальных различий, чем различие справедливого и несправедливого, даос, в свою очередь, ограничивается различением чистого и нечистого. Источник страданий — не зло, а упущения и недостатки; даосизм видит источник страданий в ошибках, допущенных в астрологии, геомантии или природной фармацевтике. Поскольку китайский чиновник стремился к самосовершенствованию путем гармоничного развития всех своих способностей, он не был готов к профессиональной специализации, но именно такого рода готовность была необходима для динамичного развития экономики. Кроме того, здесь отсутствует конкуренция, нет независимых городов, нет конкуренции между церковью и государством, нет политической конкуренции между народами или же между дворянством и императором. Даже религиозные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом не способны вызвать серьезный конфликт. «Практический рационализм», стремящийся к сохранению статус–кво, оказывается непоколебим. Ситуацию, в большей степени противоположную духу протестантизма, невозможно себе даже представить[611].

Носителями индуизма были выходцы из другого «правящего слоя»: это были образованные, но не занимавшие никаких должностей люди, которые стали ритуальными экспертами самой кастовой структуры и сами образовали особую касту. Поскольку кастовая принадлежность передается по наследству, перемещение по социальной лестнице в принципе невозможно, а в связи с тем, что в обществе культивируется идея «магической дистанции» между кастами, исключено и возникновение братства внутри религиозного культа. В этом, по мнению Вебера, заключается главное отличие от развития западноевропейского общества. «Часом зачатья» буржуазии он считает одобренную апостолом Павлом совместную трапезу христиан–евреев и бывших язычников. Здесь впервые происхождение не было критерием допуска к участию в культе, и именно здесь возникла равнодушная к сословию и национальности «свобода» христиан, покинувших «добровольное гетто», которое, согласно Веберу, занял древний иудаизм. Практическая целесообразность в повседневной жизни возможна только тогда, когда у людей есть возможность объединяться в союзы, преодолевающие родственные, профессиональные, культурные или этнические границы, и когда существует некий религиозный понятийный аппарат, снимающий с чужого клеймо «чуждости», а не обличающий подобные союзы как нечистые, противные традиционному укладу или безнравственные. То, что в южных штатах Америки Вебер наблюдал как проявление расизма, а именно существование сословных границ, исключавших общение и в первую очередь брак с нижестоящими, в кастовой системе было освящено и магически обосновано в качестве табуированной границы. Поэтому с точки зрения веберовской социологии истовое христианство афроамериканских граждан в США — это не «опиум для народа», позволяющий ему забыть о своих унижениях, а сознательный упор на то, что с точки зрения религии существование в качестве этнической касты лишено легитимности[612].