умение поэтессы обращаться одновременно к душе, телу, ушам, языку, глазам, коже, ко всему, словно ставшему ей чужим или покинувшим ее; затем, объединяя противоположности, она то холодеет и сгорает, то теряет рассудок и вновь его обретает, то почти прощается с жизнью и впадает в неистовство. Делается это, чтобы раскрыть не одно какое-нибудь чувство, овладевшее ею, но всю совокупность чувств. А это как раз и происходит в жизни с влюбленными. Удивительной силе этого стихотворения способствовали, как я уже отметил, выбор крайностей и соединение их воедино…» [О возвышенном 1966: 24].

17

Точные источники двух легенд, упоминаемых Овидием, неизвестны. Фигура Дафниса как несчастного любовника канонизирована в литературе Феокритом (III век до нашей эры), чьи идиллии часто затрагивают тему любви как болезни, а некоторые (особенно Идиллия II) предлагают подробные физиологические описания любовных страданий. См. комментарий А. С. Холлиса к «Науке любви» Овидия [Ovid 1977, 1: 143–145].

18

Чьяволелла также кратко упоминает этот отрывок из Овидия как пример слияния медицинской науки и литературы [Ciavolella 1976: 30].

19

Более того, любовная болезнь Антиоха имеет и суицидальный элемент: в версии Плутарха юноша, осознав, что не может бороться с этой страстью и что его «недуг» «неисцелим», решил покончить с жизнью, поэтому «представился больным и постепенно изнурял свое тело, отказываясь от пищи и необходимого ухода» [Плутарх 1961–1964, 3: 215–216].

20

Трактовка этой истории Валерием Максимом анализируется в работе Чьяволеллы [Ciavolella 1976: 23]. В более поздние времена появилось множество версий этой легенды, некоторые из которых изображают Галена проводящим подобную диагностическую операцию. См.: [Walzer 1962: 50]. Боккаччо в «Декамероне» (День 2, новелла 8) также использует этот мотив.

21

Чьяволелла подчеркивает уникальный подход Плутарха к этой традиции: он «не только использует пульс (или сердцебиение) как средство диагностики болезни, но и, приписывая научную ценность симптомам любовной страсти, заимствованным из поэтической традиции, вводит медико-поэтическую симптоматологию, которая останется неизменной до конца эпохи Возрождения» [Ciavolella 1976: 25].

22

Как я кратко указала выше, каналы, по которым античная медицинская традиция достигла европейской культуры Средневековья, были довольно извилистыми. Сначала идеи Гиппократа и Галена попали на Восток в результате арабского завоевания Александрии в 642 году через византийских компиляторов и комментаторов IV–VII веков нашей эры, таких как Орибасий из Пергама и Павел Эгинский. Арабские врачи IX–XI веков нашей эры (Разес, Хали Аббас и Авиценна) развивали эти идеи, которые затем переводились на латынь (начиная с переводов Константина Африканского в XI веке) и достигали медицинских центров средневековой Европы – Монпелье, Болоньи, Падуи и других – в XII–XIV веках. См. подробнее в [Ciavolella 1976: 51–67; Heffernan 1995: 13–21].

23

Ключевыми фигурами в развитии этой доктрины стали Арнольд из Вилла-новы и Бернар де Гордон – врачи известной в то время медицинской школы Монпелье. К гуморам Гиппократа средневековая медицина добавила теорию о «духах», или пневме, образующейся из крови, смешанной с вдыхаемым воздухом. Более подробно о духах и их роли в физиологии любви как болезни см. в [Ciavolella 1979: 230–231].

24

«Медицинские авторы очень подробно объясняют все симптомы этой страшной болезни: почему влюбленные бледны, почему они вздыхают, почему пульс замедляется в моменты печали и становится сильным и учащенным в моменты радости» [Ciavolella 1979: 232].

25

Бертон написал свою работу в XVII веке, но по-прежнему в значительной степени опирался на классические и средневековые медицинские и литературные источники.

26

Многочисленные исследования средневековой медицины и литературы (Хеффернан, Чьяволелла, Хейпл и др.) убедительно показали, что в период позднего Средневековья и раннего Возрождения наблюдалось активное взаимодействие между любовной поэзией и доминирующими медицинскими теориями. Начало этим исследованиям положила фундаментальная статья Джона Лоуза, в которой он показал, что изображение Чосером недуга Арситы в «Рассказе рыцаря» очень близко соответствует описаниям болезни любви, встречающимся в средневековых медицинских трактатах [Lowes 1914: 491–546]. Лоуз также изучил этимологию слова hereos, используемого Чосером и средневековыми медицинскими писателями, и пришел к выводу, что оно представляет собой сочетание греческого eros, арабского al-isq и латинского herus и в то время было научным термином для обозначения любви как болезни.

27

Как напоминает нам Хейпл, одна из наиболее выдающихся медицинских школ того времени, разработавшая доктрину amor hereos, находилась в Монпелье, который также был центром лирики трубадуров [Heiple 1983: 55]. Хеффернан предполагает, что куртуазная концепция любви «как вечно неутолимого, возрастающего желания» была литературным и культурным эквивалентом научного понятия amor hereos [Heffernan 1995: 66–94].

28

См. краткий анализ Хеффернан роли этого открытия в отказе от гуморальной теории [там же: 30–31]. Гуморальный подход, однако, оказался чрезвычайно живучим: медицинская мысль частично поддерживала идею значения жидкостей для человеческого организма еще в течение нескольких столетий.

29

Это не означает, что западная традиция была исключительно светской. Средневековая концепция любви в западной культуре развивалась в тесной связи с христианской доктриной и мистической традицией. Сложные отношения между культурой придворной любви и христианскими догматами, а также средневековым мистицизмом рассматриваются в многочисленных исследованиях. См., например, [Dronke 1965–1966, 1: 57–97; Rougemont 1983: 59–107].

30

Чьяволелла отмечает, что раннее христианство обязано своим пониманием психологии и физиологии человека в основном платонизму, стоицизму и традиции Гиппократа, систематизированной к тому времени Галеном [Ciavolella 1976: 31–32].

31

Чьяволелла цитирует переосмысление меланхолии святой Хильдегардой с точки зрения христианства – как болезни, унаследованной Адамом от дьявола [там же: 38].

32

См. [Levin 1993: 42; Levin 1989: 36–78, esp. 69–70].

33

См. [Brundage 1993a: 4].

34

Кроме того, отмечает ученый, православная традиция не знала культа страдающего тела Спасителя, который развился на Западе и часто проявлялся в эротической страсти к Христу, которую испытывали католические монахини, верившие в свою беременность от него [Панченко 1973: 18].

35

Святой Августин, в отличие от некоторых других Отцов Церкви, рассматривал сексуальность как нечто добродетельное в своей основе, но испорченное похотью. Вслед за святым Павлом (1Кор. 7:3) Августин одобрял супружеский секс как отдушину для сексуальных желаний, которую супруги «должны» были предоставить друг другу. См. [Brundage 1993a: 8; Brundage 1993b: 364].

36

Английские авторы столкнулись с аналогичной проблемой. Бертон, рассуждая о разрушительных физических эффектах «героической любви», или amor hereos, в своей «Анатомии меланхолии», сетует на отсутствие семантической дифференциации в английском языке, где этот негативный тип любви не имеет специального, более уничижительного наименования: «Героическая любовь, которая свойственна мужчинам и женщинам, является частой причиной меланхолии и заслуживает скорее называться жгучей похотью, чем столь почетным титулом» [Burton 2001, 3: 52].

37

См. также [Срезневский 1890–1912, 2: 87–90]. В одном примере из 1-го Коринфянам это русское слово используется для