всеобщие вопросы, выходящие далеко за рамки злободневности. Особую значимость этим дискуссиям придавало участие большого числа богословов и профессоров, специалистов в области церковного права и вероучения. Административные вопросы, касавшиеся восстановления патриаршества и структуры собора, оказались связаны с вопросами чисто богословскими: в ходе дискуссий специфически православная интерпретация Троицы рассматривалась в качестве модели церковной организации и, в конечном счете, организации общества в целом. В дискуссиях о восстановлении патриаршества звучали ссылки на Вселенские Соборы, а также на христологические дебаты начала века. Например, одна из главных линий аргументации в вопросе о патриаршестве строилась на метафизических принципах, апеллировавших к центральным вопросам вероучения, которые обсуждались на Вселенских Соборах ранней церкви, – таким, как природа Троицы и значение Бога как Логоса. Доклад, представленный А. В. Васильевым в отделе «высшего церковного управления», выдвинул основные положения, догматически обосновавшие институт патриаршества. Васильев опирался в своих аргументах на два положения Писания. Во-первых, утверждал он, само положение о том, что Бог есть любовь, предполагает существование Троицы, потому что любовь не может заключаться в самой себе, она изливается на другого. Если есть любящий, то обязательно должен быть любимый, а также то, что их соединяет. Из этого вытекает, что Бог как любовь есть одновременно и единство, и троица. Во-вторых, утверждения: «В начале было Слово, и Слово было у Бога» и «И сотворил Бог человека по образу Своему» – подразумевают и лицо Бога, и множественность Его лиц. Слово может существовать только в обмене между двумя разумами, передаваться от лица к лицу в диалоге равных божественных ипостасей; человек сотворен по образу этой «дискуссии». Таким образом, диалог ипостасей Божьих представляет собой архетип соборности. На этих тезисах была основана главная мысль Васильева: соборность является выражением единства и множественности духа любви Господней и сочетает в себе индивидуальное и коллективное начало. На этом идеальном принципе должны строиться и все человеческие организации. Личность обладает свободой, но только при подчинении высшему авторитету, что справедливо даже по отношению к Христу. Сообразно этому принципу, все сущее есть и должно быть сочетанием соборного и иерархического. Далее Васильев проводил аналогию с человеческим телом: и душа, и тело состоят из разных членов, подчиняющихся высшему авторитету духа, поэтому на самом деле иерархия является атрибутом соборности, а в ее отсутствие тело разваливается на части[421]. Одним словом, Васильев использовал единство одного и множества, сочетающихся в Боге, то есть в Троице, в качестве модели земной организации церкви, претендующей на внутреннюю гармонию иерархического и коллективного принципов. Подобные рассуждения вписывали русский церковный собор в историческую традицию первых Вселенских Соборов. Единство множества, воплощенное в Троице, занимало центральное место в философско-догматических дискуссиях на Никейском и последующих соборах (Никейский символ веры, выступления против арианства и т. д.).

В то время как другие участники, например Я. Я. Галахов, почти буквально повторяли мысли Васильева, Н. М. Боголюбов и И. Ф. Иорданский, подхватив и развив предложенную им аналогию с человеческим телом, создали некую модернизированную версию средневековой органической метафоры[422]. В их аргументах церковная организация получала научное обоснование. Иорданский проводит аналогию с живым организмом, в строении которого иерархический принцип соблюдается даже на самом элементарном уровне атомов и молекул. Атом для организма – то же, что отдельный человек для церкви. На следующем уровне, молекула, то есть первичное объединение, соответствует семье в качестве первичного воплощения церковного прихода. Несколько семей, взятые вместе, образуют епархию, а епархии в совокупности образуют поместную церковь, главой которой является патриарх. Таким образом, соборность в очередной раз включает в себя понятие патриаршества, которое в этом случае выступает в качестве символа целостности и источника благодати. Сходным образом в рассуждениях Боголюбова тело воспринимается как иерархия, а церковь – как тело Христово. Почитая своего пастыря, верующий подтверждает свою верность Христу. Такое желание воспринимать церковь как тело Христово является основой соборности. Разумеется, эта структура несовершенна ни в одной отдельно взятой церкви, поэтому возникает потребность в Соборах, которые совместно с высшим иерархом воплощают в себе дух христианства. В своем конечном развитии эта линия мышления означает, что единственным истинным выражением церкви является Вселенская Церковь, главой которой может быть только Христос. Освобождение личности лежит в основе соборности, а патриархат является необходимой частью соборности. Если Васильев рассматривал Троицу как отправной пункт своих рассуждений и как модель, то Иорданский и Боголюбов создают смешанные научно-органические метафоры, приводящие их к тому же выводу: необходимое сосуществование иерархического и коллективного начала находит свое конкретное воплощение в институте патриаршества в церкви, верховным органом управления которой являются соборы[423].

В этих рассуждениях отразились не только внутрицерковные проблемы, но и вопросы, характерные для светской модернистской культуры начала века. В дискурсе символизма и авангарда настойчиво звучали мотивы христологии и троичности, особенно ярко прослеживающиеся в толковании Слова, как Логоса. В то же время модернизму был не чужд интерес к современной науке: приверженцы неокантианского идеализма, обратившиеся к религии, увлекались, например, теорией атома не меньше, чем богословы, выступавшие на Соборе.

На Соборе наиболее систематическое исследование вероучения было представлено С. Н. Булгаковым. Он состоял в подотделе, призванном решить проблему ереси, возникшей среди монахов Афона в 1912–1913 годах и получившей известность как имябожие. Булгакову было поручено выразить позицию Собора по христологическому вопросу, впервые заявленному в дискуссиях интеллигенции 1900-х годов и обострившемуся в связи с распространением еретических идей в кругах афонских монахов, сектантов, последователей Распутина, толстовцев и даже символистов. Результатом стал трактат «Философия имени», утверждавший позицию церкви в новой версии споров номиналистов и реалистов, над которым Булгаков работал в течение последующих двадцати лет. Разрабатывая философию Слова, Булгаков пришел в итоге к теории молитвы, имевшей последствия для определения роли отдельных членов в соборной церкви.

Книга выросла из спора о ереси имябожия, в котором Булгаков оказался основным участником из мирян. «Ересь» русских монахов Афона состояла в утверждении, что имя Бога и есть сам Бог. Это учение было изложено в двух основных текстах, «На горах Кавказа» монаха Илариона и «Апологии веры во имя Божие и во имя Иисуса» иеросхимонаха Антония (Булатовича). Начало дискуссии положил Иларион, который 21 год провел на Афоне, после чего переехал на Кавказ и там стал отшельником. Он выдвинул теорию молитвы – «умного делания», – которая постулировала внутреннюю духовную силу, присущую самому повторению имени Божия. Со временем из-за этой теории среди афонских монахов произошел раскол на два лагеря: имяборцев, возглавляемый Иеронимом, главным русским иерархом на Афоне, и имяславцев, которые в конце концов его сместили[424]. Иларион разослал свою книгу по монастырям, и его учение