подлежащего и сказуемого[432]. Отрицая исторические объяснения, предлагаемые психологической лингвистикой, Булгаков постулирует фундаментальное единство мысли и языка и необходимость онтологического толкования слова, а не такого, которое сосредоточено на процессе образования. Таким образом, языковая и мыслительная деятельность связана с разграничением субъекта и предиката.

В различении имени существительного и глагола, субъекта и предиката, заключен первичный акт мышления и познания, с которого и должна бы начинать свою работу критическая, т. е. стремящаяся блюсти сознательность и самоотчетность мысли, гносеология. Здесь совершается основной и первичный акт познания, из которого, как из зерна, развивается потом мышление. <…> Имя существительное говорит собою, свидетельствует своим наличием, что нечто не только говорится, т. е. есть качество, идея, но и есть, каково бы ни было это существование. <…> И этот акт – зарождения имени существительного – совершенно неразложим и непосредственней, не мы его делаем, но он в нас делается[433].

Существуют две области, субъективная и предикативная, и «на стороне субъекта имеется, кроме общего словесного значения, еще непрозрачное ядро бытия, на стороне же предиката – чистые смыслы, идеи, лишенные этого ядра, хотя бы по форме и относящиеся к существительным»[434]. Ни субъект, ни предикат не могут существовать сами по себе; каждый нуждается в другом для полноты реализации.

Следовательно, именование становится актом соединения субъекта с предикатом, и именно это соединение оказывается в центре теории Булгакова. «…Хоуос; – есть не только слово, мысль, но и связь вещей». Именование есть процесс, в котором субъект соединяется с предикатом, а слово превращается в имя.

Как бы ни реализовывался психологически данный словесно-познавательный акт, взятый в своем бытийном разрезе, он содержит в себе как значимость то, что мы слову или словам приписываем свойство и силу не только быть идеей, смыслом, имеющим лишь абстрактно-космическое значение, но и именем, знаменующим бытие, указующим конкретное место в мире[435].

По мнению Булгакова, именование является важнейшей функцией языка, и именно этот процесс, эта связь субъекта и предиката преобразует потенциальную энергию слова в подлинную энергию имени.

Восприятие языка и, следовательно, мысли в аспекте субъектности / предикативности и их связи позволило Булгакову предложить оригинальный способ толкования имени Божия. С одной стороны, имя Божие наделено качествами всех имен и вписывается в булгаковскую философию языка; с другой стороны, оно обладает определенными трансцендентными чертами, наделяющими его уникальными характеристиками, «которые связаны с его феофорностью». В результате экстраполяции философии имени на имя Божие Бог становится своего рода верховным субъектом, а его имена – предикатами. С точки зрения Булгакова, в предложении субъект не эквивалентен предикату: предикат относится к субъекту и описывает его, на самом деле – содержится, но никогда не исчерпывается в нем. Часть смысла субъекта всегда оказывается не выраженной в предикате:

… имя существительное, подлежащее… вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остается им трансцедентно в своем онтологическом ядре. Имя существительное есть нечто трансцедентно-имманентное, благодаря чему и возможна относительно него предикативность, как откровение о себе, имманентное его раскрытие[436].

Поэтому если Бог является верховным и непознаваемым субъектом, то имена, которыми называют его люди, образуют предикат.

…подлежащее всех подлежащих, <…> основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцедентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным[437].

Процесс именования устанавливает связь всего со всем остальным; в таком случае именование (возможно, во время молитвы) способствует установлению связи между человеком и Богом. Имена Божии раскрывают его энергии, и, именуя Его, человек реально получает доступ к Нему. Это и в самом деле представляет собой механизм воплощения Слова: «…воплощение слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие»[438]. Таким образом, имена Божии с неизбежностью оказываются не просто ярлыками, придуманными человеком, но несут в себе божественную энергию.

Именование Бога людьми не есть проявление самонадеянности с их стороны.

И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального богочеловечества.

Имя Божие есть своеобразная словесная икона Божества и в этом качестве может быть интерпретировано в соответствии с постановлениями VII Вселенского собора как

…воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается[439].

Так Булгаков избегает упрощенного отождествления Бога с Его именем, характерного для менее искушенных имяславцев: в силу рефлексивного характера отношения равенства представление о том, что имя Бога – это Сам Бог, превращается в ересь, ибо невозможно утверждать обратное (Бог – это Его имя). Вместо этого Булгаков обращается к вопросу, который по-разному толкуется католицизмом, протестантизмом, православием и даже мистицизмом – к вопросу о возможности обожения человека (теозис), возможности его союза с Богом. Теория Булгакова, избегая мистического стремления к полному единению с Богом, в то же время предлагает версию христианской веры, сильно расходящуюся с католической, которая позволила бы всем членам церкви принимать активное участие в религиозном процессе. Согласно его видению, в каждом молитвенном акте христианин совершает творческий акт – заново именует Бога. Если бы Собор принял такую формулировку, то она обозначила бы своего рода модернистский подход к православию, согласно которому церковь в целом соборно, на постоянной основе, переосмысливает, воссоздает и обновляет себя и свои верования. Откровение стало бы возможным не только благодаря пришествию Христа, превратившись в нечто ежедневно доступное каждому отдельному члену церкви в процессе личной или коллективной молитвы, что и есть процесс именования Верховного Субъекта.

Это является своего рода обновленной версией данного А. С. Хомяковым описания индивидуального участия в церкви, соответствующего принципу соборности. В своем катехизическом поучении Хомяков писал:

Ты понимаешь Писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть