так редко замечают. Дело не только в том, что «преисподняя» бессознательного, «Оно», – этот «хаос, котел, полный бурлящих возбуждений»[481], – не что иное, как ницшевская область Диониса («Рождение трагедии из духа музыки»), a libido – ницшевский «инстинкт»: наряду с перекличкой данных фундаментальных для обоих мыслителей категорий у Фрейда присутствует множество других аллюзий на Ницше. Так, важное для Фрейда понятие «снов наяву» (это фантазии, которые Фрейд считал основой поэтического творчества) отсылает к «аполлинийским снам» ницшевской ранней эстетики, – к последней, видимо, вообще возводится фрейдовская теория сновидений. Не от филолога-классика ли Ницше пришел к Фрейду также интерес к трагедиям Софокла, вызвавший к жизни учение о комплексах, и не наблюдения ли Ницше-«психолога» подытоживает фрейдовская «генеалогия морали», выводящая «чувство вины» из «напряжения между Я и Сверх-Я», а «Сверх-Я» соотносящая с «родительской инстанцией»?[482] Во всяком случае, когда мы читаем слова Фрейда «вера в “доброту” человеческой натуры является одной из самых худших иллюзий»[483], нам кажется, что звучит голос Ницше. – Однако, когда Фрейд учит о «сублимации» влечений этой «натуры» в деятельности художника (см. лекцию 23), то это уже начало «антроподицеи», – насколько пафос «оправдания» вообще уместен у ученого-позитивиста. Так или иначе, когда Фрейд вскрывает подоплеку сновидческих кошмаров, то его (быть может, чисто врачебный) пафос может восприниматься как компрометирующий человека[484], шокировать еще сильнее, чем концепции Ницше. Создатель же теории сублимации – это своеобразный (постницшевский) гуманист.

Об отношении Бердяева к Ницше уже много сказано выше – Бердяев разделял многие ницшевские идеи, но считал Ницше за религиозного слепца. Аналогично он восхищался книгами А. Адлера, О. Ранка, К. Юнга, не говоря уже о Фрейде, – однако Фрейд, по Бердяеву, «не понимает метафизической и религиозной глубины проблемы» – поставленной им проблемы бессознательного[485]. Под интуиции Ницше и Фрейда Бердяев подводит онтологический фундамент, включает их в собственный (псевдо)богословский дискурс. Вместе с рядом других мыслителей русского духовного ренессанса Бердяев в своих мечтах замышлял «религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное историческое православие, вообще историческое христианство», – как говорится в одном из первых исследований по проблеме «Бердяев и Ницше»[486]. Религия искренне верующего Бердяева действительно была, на христианский взгляд, очень своеобразной – почти без метафизики и понятия греха, а также не особенно нуждающейся и в Боге, многие функции которого, по мнению ее создателя, берет на себя человек.

Глава 3

На башне Вяч. Иванова

Как читатель мог уже заметить, наш рассказ о духовном пути Евгении Герцык, ориентирующийся на вехи ее биографии, движется одновременно и в пространстве идей Серебряного века: выводя на страницы нашей книги образы друзей и собеседников Евгении, мы погружаемся при этом в мир русской религиозной философии. По причине такой двойственной композиции данного исследования, в нем неизбежны отступления, экскурсы, кажущиеся повторы – каждый «герой» предстанет перед читателем по меньшей мере дважды, в плане временном и в идейной плоскости. О «злом друге» (А. Герцык) Евгении, Вяч. Иванове, уже немало говорилось в первых двух главах нашего труда; третья глава полностью посвящена ему. В ней переплетутся дискурсы жизненно-биографический и теоретический, – к этому побуждает опять-таки двуединая природа «жизнетворчества» обитателей ивановской Башни. О «жизнетворчестве» символистов говорят уже давно, но чем же оно было в действительности, до сих пор не ясно. Е. Герцык, человек, близкий Иванову, не только была допущена в святая святых Башни, но и сама искреннейшим образом пыталась «творить» свою жизнь в соответствии с идеями ведущего теоретика русского символизма. Потому действительное существо Башни может обнаружиться, в частности, в перспективе именно ее судьбы и ее опыта.

Проблема идентичности Башни

Феномен «Башни» – петербургской квартиры Вяч. Иванова на Таврической улице, где в 1905–1912 гг. собирался специфический кружок творческой интеллигенции, не случайно вызывает ныне пристальный исследовательский интерес. По праву Башня видится духовным средоточием Серебряного века. На Башню, к ее хозяевам, несли свой опыт, – и на Башне получали новый импульс для дальнейших исканий. О main-stream’e тогдашней эпохи можно судить именно по текстам, возникновение которых связано с Башней, и по совершавшемуся там экспериментальному жизнетворчеству. На сегодняшний день опубликовано множество раритетных документов, касающихся Башни, сделаны ценные по своей точности выводы. Однако изучение Башни, за немногими исключениями, все еще носит эмпирический и частный характер. Возникает впечатление, что исследователям недостает категориального языка для обозначения существа Башни. Стремление к объективности и воздержанию от «инонаучных» оценок оборачивается недоговоренностью, феномен Башни в результате и поныне остается загадочно-расплывчатым. – Между тем документального материала по Башне уже вполне достаточно для вынесения обобщающих оценочных суждений, – была бы исследовательская решимость. Предлагаемая нами концепция духовного феномена Башни, привязанная к фигуре Евгении Герцык, и является такой попыткой, – разумеется, не претендующей на окончательность. Евгения попала на Башню, когда та уже обрела свою идентичность. И хотя ее личные башенные проекты претерпели крах, она не пресекла окончательно своей дружбы с Ивановым, ее ви́дение мистагога никогда не было враждебно-предвзятым. Опыт Евгении, коррелирующий с другими «башенными» судьбами, служит ценным источником для выяснения подлинной сути Башни как идейного направления, мировоззренческого проекта, культивируемого Ивановым.

Однако прежде обращения к башенной истории Евгении посмотрим вначале, какие ныне существуют ответы на самый закономерный вопрос: так что же это такое – знаменитая ивановская Башня? Обобщающее исследовательское определение крайне осторожно: это «один из центров» «петербургской поэтической культуры начала XX века»[487]. Конкретизация данного очевидного тезиса, как правило, привязана к отдельной грани башенного феномена, – так выстраивается целый спектр башенных «смыслов» – от поверхностно-секулярных до метафизических. Именование ивановского круга «литературно-художественным союзом» есть, по-видимому, «профанно»-секулярный полюс спектра, предполагающий редукцию Башни к общественной организации [488]. Размышляя о Башне, легко подпасть соблазну остановиться на личине, выставленной ее руководителями напоказ любопытным соседям и городовым: Башня – это «специфическая форма журфикса», «место встреч поэтов, людей искусства и философов, арена диспутов и умственных игр»[489], – иначе говоря, «особого рода салон», где осуществлялось «символистское жизнетворчество»[490]. Создается впечатление, что исследователи, знатоки башенного бытия, о Башне намеренно говорят расхожими эвфемизмами. Скажем, С. Аверинцев, назвавший башенные собрания журфиксами, этим явно преследует апологетическую цель. Упомянув о возрождении на Башне языческих нравов, он заявляет: «Очевидно одно: грубо ошибется тот, кто, в порыве ли моралистских обличений или имморалистских дерзаний, редуцирует проблему до сексуальной. Слишком очевидно, что дело шло о психологических эксцессах и срывах вокруг исконно символистской проблемы общения и общинности, об изживании утопии невиданного, небывалого приближения адептов новой “соборности” друг ко другу, при котором все естественные межличностные дистанции