будто бы сами собой исчезают». Странным образом исследователь, всегда позиционировавший себя в качестве благочестивого «практикующего» христианина, ограничивается бесцветным общегуманитарным словарем («утопия», «проблема общения», «межличностные дистанции» и т. д.) и отказывается называть своими именами (хотя бы таким, как языческое нечестие) башенный культ «однополой любви» и вообще ивановский замысел «радикального преобразования традиционных для христианской культуры норм сексуальной этики и всего строя отношений между мужчинами и женщинами». Кажется, башенный содом в глазах С. Аверинцева оправдан «тонусом бескорыстной сосредоточенности на мире идей»[491], характерным для хозяев Башни. Но что это за «идеи»? и чем идейно оправданный разврат лучше откровенного гедонизма?.. С. Аверинцев сводит Башню к чисто культурному явлению, избегая заглядывать в ее духовное ядро: видимо, слишком страшно встретить зияние «глубин сатанинских» (Откр 2: 24), это потребует отказа от благодушно-профессорского тона… Чуть дальше С. Аверинцева в своей характеристике Башни идет А. Лавров: по его словам, средоточием Башни было некое «интеллектуальное и культуросозидающее действо» (нами выделен термин, десекуляризирующий, если так можно выразиться, башенный феномен), которое «подпитывалось, управлялось и корректировалось эротическими токами». Башенную общину А. Лавров попутно называет «коллективным микромиром»[492]; в качестве эвфемизма им привлечен термин… из арсенала теоретической физики…

Более адекватно феномен Башни был описан на путях сопоставления его со сходными феноменами тогдашней культуры (салон С. Георге, «башня» К. Г. Юнга). Но прежде обращения к соответствующим исследованиям упомянем принадлежащую А. Шишкину концепцию Башни как своеобразного «симпосиона». Подражая «пиру», описанному в одноименном диалоге Платона, режиссеры «сред» в основу собрания 7 декабря 1905 г. положили чтение докладов об Эросе; «древнегреческая модель “пира” или “симпосиона”» будет выдержана до конца башенных собраний, утверждает исследователь. Так не служит ли слово «симпосион» ключом к тайнам Башни? Действительно, на нем можно было бы и остановиться, если бы… если бы мы знали, что же такое на самом деле античный симпосион. Самое ценное в концепции А. Шишкина – это уточнение ее при помощи суждения В. Розанова о Зиновьевой-«Диотиме»: «Она всю жизнь служила Эросу, у них в квартире началась религия Эроса (курсив мой. – Н. Б.)» [493]. Суждение это, опять-таки, «десекуляризирует» Башню (да и «симпосион» – это все же не симпозиум новейших времен) и определяет духовное качество башенной «религии», в основу которой был положен культ языческой эротики.

К. М. Азадовский в статье «Две башни – два мифа (С. Георге и Вячеслав Иванов)» определяет общекультурный феномен (салоны Георге и Иванова – его разновидности) в терминах самих его создателей, достигая этим высокой степени адекватности описания. Речь идет о «тайном, герметическом замкнутом кружке (“ордене”) близких по духу посвященных (“избранных”), объединенных эзотерическим знанием, с фигурой Верховного Мага в центре этого кружка». Действительно, Башня подходит под эту парадигму, хотя, конечно, из-за своей некоторой аморфности вряд ли дотягивает до «ордена», а Иванов, несмотря на свои оккультные дарования, – до роли «Верховного Мага». Скорее, эта формулировка выражает западноевропейский идеал подобной общины. Но когда ее глава характеризуется как «поэт и теург, мистагог, “дионисиец”, инициатор таинственных обрядов, участник оргийных “радений”, осененных фигурой крылатого Эроса», – то данное описание точно соответствует башенным ролям Иванова[494]. – Однако самым верным (в кругу обсуждаемых здесь работ) является, на наш взгляд, образ петербургской Башни, созданный при сравнении воззрений Иванова и К. Г. Юнга[495]. Вообще тема «Иванов и Юнг» может служить прямо-таки кладезем эвристических идей для исследователя русского Серебряного века! Близнецы, мировоззренческие двойники, Юнг и Иванов проясняют в его глазах тайны друг друга: загадки одного разоблачаются при вглядывании в лик другого. Ученики Ницше, вдохновленные «Рождением трагедии», оба они посвятили себя работе с собственной «дионисийской бездной»: рискованнейшее погружение в нее Юнг называл, в ключе психологии, «диалогом с бессознательным», тогда как Иванов мифологизировал ту реальность, которой Ницше придавал эстетический смысл, – мифологизировал и ожидал от нее откровений «Диониса». Неоязычники, оба мыслителя испытывали острое влечение к миру мертвых и открыли в себе личностную реальность души – анимы; не сговариваясь, они искали мистериальных экстазов, к которым шли запретными для христиан путями полигамной эротики; оба, наконец, назвали свои святилища «башней»… От этого последнего момента и отправляется автор занимающего нас сейчас труда. Приведем оттуда некоторые выдержки, имея в виду читателя, не имеющего под рукой сборника «Башня Вячеслава Иванова…».

С. Д. Титаренко начинает с указания на символический смысл башни в древних культурах и, в частности, в Библии: это «место схождения Бога на землю» или же сама «связь человека со сферой трансцендентного»[496]. У Иванова башенный принцип соотнесен с «восхождением», под чем он понимал воскрешение погребенного в человеке его высшего, истинного Я; эзотерический символ этого Иванов видел в евангельском событии воскрешения Христом четверодневного Лазаря. Расценивая, с другой стороны, воскрешение Лазаря как посвящение, Иванов намечал путь к его конкретному осуществлению: «Это был путь возрождения древних ритуалов и сакральных браков (иерогамии), создания новых посвятительных союзов в форме симпосиональной и карнавальной жизни. Основой стал мистический союз Вяч. Иванова и его второй жены, Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, который сам по себе воспринимался как посвятительный брак <…>»[497]. Башня предназначалась как раз для совершения этих действ, «пространство Башни на Тверской-Таврической было воспринято как ритуальное». То, что уклончиво называют «символистским жизнестроительством», исследовательница открыто именует «сакральными браками», предпринимавшимися с целью мистического «отождествления человека и Бога»: «Сложные взаимоотношения, возникшие на Башне в результате тройственных союзов Вяч. Иванова и его жены сначала с С. Городецким, а затем М. Волошиной-Сабашниковой, “гафизитства” – любви к Другу, женитьбы Вяч. Иванова на В. К. Шварсалон, дочери Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, после ее смерти, понимались Вяч. Ивановым как важная сторона его мистической жизни на Башне»[498]. Проницательно заметив, что целью ивановского проекта 1905–1907 гг. было «формирование семьи как новой Церкви» вокруг платоновской идеи «андрогина»[499], С. Д. Титаренко однажды допускает смысловую неточность: в самом деле, какое отношение к башенным «обрядам» имеют «христианские мистерии» (?!), поставленные исследовательницей в один ряд с «языческими»?[500] Впрочем, как правило, в статье все названо своими именами: «Башня у Иванова – место дионисийских мистерий (“Мэнада”) и отождествления себя и других с божеством (“Бог в лупанарии”), место ритуальных браков (цикл “Золотые завесы” и сборник “Эрос”), место воскрешения мертвых через связь “вкусившей смерть” матери с дочерью. О. Шор писала, что “В. И. видел в дочери Лидии – дочь Деметры, Персефону Элевсинских мистерий” (I, 134). Основа ритуализированных жизненных практик – смерть себя прежнего и возрождение через новое рождение по типу сакральных браков богов»[501]. Идентичность Башни как языческого капища уточняется при обращении автора статьи