Бенджамин Элман (Benjamin Elman, 1991) суммирует множество способов, с помощью которых китайская система гражданских экзаменов и открытый набор стали центральными культурными столпами позднеимперских китайских государств (включая династию Мин): (1) гражданские служащие, обученные конфуцианским принципам, "служили полезным противовесом власти укоренившихся аристократов в столичной политике" (9), а также обеспечивали противовес военным центрам власти; (2) лица, сдавшие экзамены, получали общественное признание, а сдача экзаменов и последующее получение должности чиновника в правительстве были важными критериями успеха для сдающего экзамены и его семьи (даже богатые купцы призывали своих детей продвигаться в обществе по этому пути); и (3) система экзаменов подчеркивала важную роль образования в развитии моральных качеств, что, в свою очередь, послужило стимулом для развития национальной школьной системы, как отмечает Элман, за столетия до европейской.

Государства, вдохновленные индуизмом, и открытый набор в армию

В отличие от конфуцианских представлений о том, что люди имеют моральный выбор и способны к нравственному самосовершенствованию, индуистские (а также буддийские) доктрины, влиявшие на политику управления, особенно в Южной и Юго-Восточной Азии, препятствовали развитию представлений об открытой вербовке (в сравнительную выборку вошли государства, находившиеся под влиянием индуизма: Виджаянагара, Пудуккоттай, Бали, Ачех и Ява - два последних под влиянием ислама незадолго до исследуемых периодов; Все эти государства получили более низкие баллы, чем многие другие, по показателю открытой вербовки и в целом были ниже по показателю коллективных действий). Культурные образцы, повлиявшие на индуизм, можно проследить в ведических текстах первого тысячелетия до н. э., таких как трактат о государственном устройстве, называемый "Артхашастра". В ведической системе варн, разработанной в этих текстах, все люди рождаются в касте (или в неарийском статусе даса) своих родителей, и в результате они становятся стереотипными кастовыми людьми. В этом культурном дизайне дхарма человека (его обязательства и привилегии по отношению к другим) - вместо того, чтобы быть определенной в терминах широкой моральной концепции, применимой ко всем людям - различается в зависимости от кастового положения. Например, только одна чистая каста, кшатрии, считается морально достойной занимать статусы правителя, воина или высокопоставленного чиновника.

Из-за акцента на дхарме кастового человека в индуистском культурном дизайне абстрактное и широко применимое чувство самости не очень хорошо теоретизировано - фактически, самость понимается как абстрактное понятие и как таковая не может быть расположена в физическом теле. Как отмечает Амартия Сен (Amartya Sen, 1987: 5-6), теория самости, разработанная в таких текстах, как "Артхашастра", не отличается высокой сложностью по сравнению с другими цивилизационными традициями, включая греческую философию и, я бы добавил, китайскую философию, следующую за Конфуцием. Как отмечает Агехананда Бхарати (Agehananda Bharati, 1985: 189), в индуизме "самость как источник достижений не рассматривается в философских текстах". Вместо морального самосовершенствования, свойственного конфуцианской мысли, в ведической доктрине существует метафизический и одиночный путь к бессмертию, достигаемый путем преодоления обычного мышления и отречения от социального и материального мира, чтобы в конечном итоге прийти к чисто эмоциональному состоянию душевного блаженства. И, вместо самооценочного внутреннего диалога, который является важной частью морального самосовершенствования в конфуцианстве (и понимается когнитивными учеными сегодня как аспект теории разума), медитативные религии, такие как индуизм и буддизм, как описывает Стивен Тайлер (2006: 308), "подчеркивают своего рода внутреннее молчание и навязывают конец непрестанному размышлению мысли о себе".

Культура ацтеков и открытая вербовка

Я интерпретирую представления ацтеков о себе на основе различных источников, описывающих божества и мифические истории ацтекских народов в том виде, в каком они были пересказаны в кодексах туземного и постконкистного периодов. Моя информация также основана на описаниях ритуальных циклов, записанных после завоевания испанскими хронистами и этнографами, такими как фрау Бернардино де Саагун. Однако то, что в этих источниках говорится о космической истории, божествах и ритуалах, не означает, что представления ацтеков о человеке были сильно метафизическими. Напротив, я вижу в этих источниках свидетельства дискурса о себе, который в некотором роде можно сравнить с другими цивилизациями, подчеркивающими эгалитарное представление о моральных способностях человека, включая простолюдинов.

Правовые системы и способы управления постклассического периода на Центральном нагорье Мексики (после примерно 1000 г. н. э.), которые в итоге вылились в империю ацтеков, основывались на том, что, очевидно, явилось морским изменением в народной теории разума (хотя предыдущие периоды в этом отношении не очень хорошо изучены). Эти новые идеи проявились в постклассической мифической истории, которую можно понимать как расширенный комментарий к тому, как общество и культура ацтеков стали результатом смешения "примитивных" народов пустыни (чичимеков), живших на северных окраинах региона, и урбанизированных нео-тольтекских народов науа, живших в основной зоне региона, причем последние управлялись наследственной знатью. В мифических историях описываются странствия племен чичимеков, включая правящих мексиканцев, которые покинули северную часть Ацтлана и мигрировали на юг, в более влажную и пышную Мексиканскую котловину и другие области Центральной Мексики. По мере миграции чичимеки постепенно превращались из маргинальных пустынных народов в цивилизованных оседлых земледельцев на манер науа. Однако культурная трансформация не была полной, поскольку символика края и его ключевого божества, известного под разными именами - Тескатлипока, Микскоатль и Камактли, - сохранилась как важный компонент культурного дизайна ацтеков.

Контрастность культурных моделей чичимеков и науа дала основу для восприятия власти и морального потенциала в дуалистическом смысле, символически представленном божествами, которые, работая бок о бок, создали то, что ацтеки считали современным миром. Это были Кецалькоатль, связанный с древней и почитаемой цивилизацией тольтеков, чьи благородные потомки занимали большинство властных позиций в империи, с одной стороны, и различные проявления Тескатлипоки, с другой. В этой двойной схеме, в то время как неотолтекский человек пользуется такими благами цивилизации, как оседлое земледелие, материальные блага, письменность и урбанизм, мифическая история указывает на то, что "примитивные" в культурном отношении народы чичимеков наделены хорошо развитым чувством моральной цели и понимания. Символизм Тескатлипоки является ключом к пониманию крайне эгалитарного представления о простолюдине, которое было одной из культурных основ государственного строительства ацтеков. Это божество отличается способностью видеть потенциал добродетели в людях независимо от их социального положения, включая идею о том, что успех может быть результатом достижений, а не только знатного происхождения. Это эгалитаризирующее чувство заложило культурные основы для судебной системы, призванной обеспечить справедливое отношение к простолюдинам и знатным. Например, Тескоко, традиционно являвшийся местом поклонения Тескатлипоке, также славился своей прогрессивной судебной теорией и практикой. Эгалитарные представления также проложили путь к участию простолюдинов в некоторых аспектах гражданской жизни государства: например, некоторые простолюдины заняли высокие посты в имперской