Отнюдь не будет преувеличением сказать, что христианская любовь стала новым нравственным фактором в мире. Апостол Павел ставил Любовь выше всех других даров Духа. Любовь Иисуса к своим последователям пробуждала в них ответную любовь. Их любовь к Нему приводила к верности определенной Личности, которой до сих пор религия не знала. Его вера в бесконечные нравственные и духовные возможности самых обычных смертных придала энтузиазма их проповеди. Результаты оправдали оптимизм Иисуса в отношении человеческой природы. «Любовь к человечеству Бога-Спасителя» продолжила всеобъемлющую филантропию раннего христианства, которая была столь характерной для него в глазах посторонних.

Апостол показывает свое понимание фундаментальной особенности христианства, отличавшей ее от окружающего мира, говоря, что «и сия есть победа, победившая мир, вера наша» [1075] . Поскольку христианская любовь была новой нравственной силой, вошедшей в мир вместе с Христом, христианская вера стала новой религиозной силой. Вера всегда была основополагающим принципом христианства. Христиане – это те, кто «имеет веру в Бога через Иисуса Христа», «те, кто верует», «верующие». Можно сказать, что с христианством слово «вера» стало «постоянным добавлением в нравственный словарь мира» [1076] . Слово πίστις, как и ἀγάπη, посредством христианского крещения приобрело всеобъемлющее содержание, будучи связанным с нравственностью и страстной любовью к Божественной Личности. То, что христиане называли верой, охватывало умственное качество убеждения или убежденности, моральное свойство постоянства или лояльности и религиозное качество абсолютной веры в Личность. Оно не могло стать жертвой предполагаемого дуализма между эмоциональными и интеллектуальными элементами в жизни человека.

Вера не была чем-то новым: она существовала в высоких и низких формах в ходе всей истории религии. Люди раньше верили в божество, в провидение, в силу истины, в реальность невидимого мира и в победу добра над злом. В политеистических религиях Греции и Рима не было ничего, что могло бы пробудить личное отношение в душе, хотя они и поддерживали убеждение в существовании национальных божеств и их способности посылать проклятия или благословения, а также в эффективности ритуала. Основной целью культа было не столько благо для души отдельного человека, сколько благо политического тела.

Поведение гражданина определялось обычаем и традициями, а не личным выбором, основанным на убеждении. Для религиозно настроенных людей, конечно, реальность невидимого становилась фактором в их жизни и сознание помощи от божества могло поддержать их в тяжелые минуты. В язычестве было много разных мнений по поводу эффективности и природы молитвы. Лукиан находит множество материала для сарказма в тех отнюдь не духовных молитвах, которые восходят к Богу. Но были и люди молитвы, такие как Сократ [1077] , который подчеркивал субъективное отношение молящегося, и Максим Тирский, для которого молитва была «беседой с Божеством» [1078] , и автор Epinomis, который говорит: «молись богам с верою». Мы не можем отрицать, что в более возвышенных языческих душах существовал элемент того страстного увлечения, которое поднималось над оргиастическими увечьями к созерцанию Любви, amor Dei intellectualis. Истинный гносис был страстью у духовно настроенного Плотина, и Порфирий с религиозным почтением говорит о своей собственной сублимации. Отзвук подлинного религиозного опыта слышен в свидетельстве Плутарха о том, что «высочайшие из наших инициаций в этом мире – это всего лишь сон о том истинном видении и посвящении и беседы [в мистериях] так тщательно составлены, чтобы пробудить память о возвышенных вещах там». Это, однако, были исключения; вера не была основополагающим принципом в жизни язычника. Согласно Хатчу, «вера, как принцип религий, была совершенно неизвестна в государственных культах. Человек исполнял обряды, поскольку он родился или жил в определенном месте. Он действовал как член общественной или политической группы, а не как отдельная личность, и личное убеждение или доверие к богам не играли роли в определении его действий» [1079] .

Как ни странно, концепция веры отсутствует в стоицизме. Хотя эта религиозная система и оказалась весьма полезной, подчеркивая единство с божеством, главную роль совести, обязанность устраивать жизнь в гармонии с Божьей волей и предлагая душе убежище в Высшей душе, или преобладающем Разуме вселенной, он или не сознавал личной связи со своим Богом, или не мог ее предоставить. «Логика стоиков не смогла ясно указать, как из познания устройства вселенной люди могут найти основания для своих надежд и усилий для ее будущего; недостающий критерий дает паулинистская доктрина веры» [1080] . Слово fides, конечно, есть в словаре стоиков, но там нет вещи, которую мы называем верой [1081] .

Религии мистерий, которые обращались к личностному выбору, скорее могли требовать веры и вызывать ее [1082] . Здесь нас опять разочаровывает то, какую скудную роль играет вера и насколько она далека от того, чтобы быть принципом личной религиозной жизни. Вера как уверенность или убежденность [1083] , или как вера в догму, или ритуал, или священнодействие, конечно, присутствует, но этот отчетливо религиозный характер веры, как личного доверия Богу, которого представляют себе личностью, здесь не очень заметен. Присутствуют психологические и умственные качества, но вера как связующее звено между душой и Богом отсутствует. Необыкновенный успех мистерий и их упорное противостояние христианству были вызваны тем, что они могли внушать некоторую веру – то есть веру в их превосходство, в эффективность их священнодействий и в их способность освобождать личность от зла астрологии, от земных ограничений и от смерти. Они верили в то, что их боги – Спасители, и почитали их с уверенностью в том, что они дают облегчение в земной жизни и обеспечивают счастливую будущность за гробом. Сила священнодействий была такова, что они производили эффект ex opere operato, но они мало зависели от субъективного состояния или веры участника обряда, хотя выраженный в хорошо известной религиозной пословице контраст между носителями тирсов и настоящими вакханками предупреждает нас, чтобы мы не судили язычество по средним его проявлениям. Участие в тавроболиях позволяло посвященному «переродиться навечно». Инициация в традиции орфиков и пифагорейцев обеспечивала душе слияние с божеством. Мистическое состояние – будь то экстаз или энтузиазм – преобладало над верой. Оно основывалось на непосредственном опыте, оплодотворенном верой. Религия Гермеса Трисмегиста неоднократно говорит о вере, которая, однако, занимает незначительное место по сравнению с гносисом. Мистик-герметик мог сказать о себе: «Поэтому я верю и свидетельствую; я ухожу к жизни и свету» [1084] . О нем сказано «знать – это верить [иметь веру]; не верить – это не знать [везде употреблен аорист]… и, поразмыслив над всеми вещами и открыв, что они соответствуют откровению Логоса, он поверил и нашел себе покой в приятной вере» [1085] . Герметическая вера была слишком туманна, и она брала слишком высокую ноту для обычного человека.

Будет лишь справедливо по отношению к герметической религии и к классическому гностицизму указать на то, что их гносис не был интеллектуальным и метафизическим рассуждением, за которое их так часто принимают, и особенно не был тем, чему просто соответствует перевод слово гносис , то есть «знанием». Для истинно верующего герметика гносис был связан с духом ( нус ), а не с умом. И сам гностицизм родился из новых религиозных чаяний [1086] , которые начались с Римской империей. Первые его учителя были искателями истины, а не мистагогами. Но после его классического расцвета в II веке это учение в III веке утратило связь с Мыслью и Разумом, дало волю фантазии или выродилось в оккультизм. Но, как и единственный истинный современный гностик, Блейк, истинные гностики верили, что в то время, как вера является свидетельством существования вещей невидимых, они не должны быть невидимыми, но известными и видимыми. Выражение «познáю, подобно как я познан» [1087] дает нечто, стремление к чему превосходит веру, чем, как считали гностики, они обладают и что автор четвертого Евангелия, отчасти сочувствуя гностикам, отчасти противостоя им, по его словам, нашел в насущном опыте знания Бога в Иисусе Христе.