образом, будь я астронавтом, который решает поселиться на Марсе и считать его своим «примордиальным домом», то никоим образом эта колонизация и последующее утверждение Марса в качестве родины не лишает меня «земной человечности» (13). Гуссерль решительно заявляет: «Существует только одно человечество и только одна Земля — все фрагменты, которые отделены от нее сейчас или были отделены в прошлом, все равно принадлежат ей» (130). В основе своей гуссерлевская Земля как таковая конституирована по человеческим меркам, точно так же, как человечество в своей основе конституировано принадлежностью Земле. Это не опровергает «нововременной» взгляд на Землю как некое тело, но предлагает усмотреть две стороны одной медали — трансцендентальную Землю и Землю объективную.

К концу этого фрагмента Гуссерль делает очень любопытное отступление, но именно оно станет центральным для нашей собственной феноменологии. Рассматривая серию возражений против примордиальности Земли, он обращается к вероятности того, «что энтропия положит конец всей жизни на Земле или с Землей столкнутся небесные тела и так далее» (131). То есть речь идет о том, что в случае сведения Земли к статусу вещи ее феноменологическая значимость в качестве основания может потерять свою легитимность.

Данная проблема важна, потому что она ставит вопрос о пределах соконституирования Земли и тела. Но не только поэтому. Если мы будем рассматривать Землю не только как Urheimat (изначальную родину), но и как Urhistorie (изначальную историю), то тематизируем вопрос о том, как Земля может быть структурно задана одновременно и феноменологически, и нефеноменологически.

Как мы уже знаем, Гуссерль определяет Землю в качестве исходного основания, которое не может быть трансцендировано. Обращаясь к разрушенной Земле, лишенной человечности, Гуссерль снова утверждает значимость трансцендентальной феноменологии, проводя аналогию между распадающейся Землей и процессом умирания. В случае смерти других единство сохраняется до тех пор, пока «воспоминания пронизывают жизнь», — здесь «я все еще жив» и благодаря силе повторения я способен удерживать присутствие «Мы» (131). Таким образом, Гуссерль формулирует контраргумент пониманию Земли как, прежде всего, массы материальной реальности — и не более того.

Здесь Гуссерль обращается к трансцендентальному аргументу для обоснования существования «конституированного мира» и задает вопрос напрямую: «Какой смысл могли бы иметь коллапсирующие в космосе массы, если бы конституирующую жизнь можно было не принимать во внимание?» (131). Именно конституирующее эго как трансцендентальное единство «предшествует всем действительным и возможным сущим и вообще всему, что существует в реальном или ирреальном смысле» (131). Поэтому любая такая отсылка к конечности коллапсирующей Земли всегда основывается на изначальном постулировании трансцендентальной структуры конституирующего эго, утверждающем, что «все, принадлежащее конституированию, и только это, является абсолютной и окончательной необходимостью» (131).

Как мы видим, Гуссерль предлагает считать Землю основанием по меньшей мере в двух смыслах. Во-первых, Земля является основанием, поскольку обеспечивает возможность движения и покоя, учреждая реляционную ось между телом и Землей как почвой. Во-вторых, она является основанием, поскольку конституирует специфичность тела как имеющего исток. До тех пор, пока будут существовать человеческие тела, эти тела будут привязаны к Земле, которую никогда не удастся по-настоящему оставить, независимо от возможностей терраформирования другой Земли взамен той, которая была покинута.

Чужая субъективность

Представление Гуссерля об отношении между Землей и телом вполне соответствует такой трансцендентальной феноменологии, которая отдает предпочтение нередуцируемости субъективного эго. Из-за этого она сталкиваться с целым рядом ограничений. Прежде всего, Земля, как ее понимает Гуссерль, это всегда очеловеченная Земля, которая обретает свою структуру благодаря отношению с телом. Обратное настолько же справедливо. Гуссерлевская феноменология не способна помыслить тело как реальную сущность, то есть как обладающую концептуальной реальностью, независимой от Земли.

Действительно, как мы видели, даже обращаясь к другой Земле, отличие новой планеты осваивается как всего лишь продолжение уже существующей Земли, где тело выступает в качестве опосредствующего приспособления. Таким образом, к концу своих размышлений Гуссерль остается приверженцем единичности (singularity) отношения между Землей и человеческим телом. Подобное понимание замыкает нас в своего рода космической корреляции. Возможность по-настоящему оторваться от земной поверхности всегда ограничена изначальностью Земли как истока и сферы человеческого.

Как мы можем разорвать это отношение между Землей и телом? Как, иными словами, противостоять тенденции соединять этическое и эпистемологическое, превращая Землю в обоснование того, кто мы есть и что мы можем знать? Именно подходя со всей серьезностью к мысли об истоке, который скорее предшествует нашему опыту, нежели включен в него, феноменология чужого может приобрести отчетливые очертания. В методологическом плане мы онтологически амплифицируем, перефразируя Башляра, спекулятивную феноменологию, которая лежит в основе нашего отношения к таким артефактам, как AlH84001.

Метеорит AlH84001 предлагает нам возможность обратиться к истоку, предшествующему субъективности, но в то же время конститутивному для нее. Исток оказывается предшествующим субъективности в том смысле, что сопротивляется интеграции его субъектом — и пространственно, и временно. В то же время исток не является принадлежностью мифического прошлого, но, наоборот, предполагается в самой материальности человеческого существа. Этот double bind[11] представляет собой парадокс. С одной стороны, в плоти наших тел мы обнаруживаем материальность, которая ведет нас к инопланетному, чужому существованию. С другой — этот иной мир остается доступным для нас, поскольку дан нам именно как человеческим субъектам.

Понятие предшествующего истока указывает на парадоксальность нашего понимания человеческой субъективности только потому, что мы всё еще находимся на территории гуссерлианской феноменологии. Чтобы выйти за ее пределы, нам потребуется иная феноменология. Она заставит нас отказаться от приверженности трансцендентальному отношению между Землей и телом. Вместо этого подобная феноменология позволит рассматривать тело как фрагмент материальности, который является как человеческим, так и нечеловеческим. Для того чтобы достичь этого, нам потребуется понятие чужой субъективности, которое можно разработать, обратившись к поздним работам Мерло-Понти.

* * *

Человеческий субъект обнаруживает себя в мире. Там он признает за собой право обладания историей, предшествующей его собственному рождению. За пределами этого мира происходит другая жизнь, которая предшествует субъекту, но при этом налагает на него ответственность за его существование. С течением времени субъект инкорпорирует в себя фрагменты некоторой истории. История транслируется во времени благодаря практике культурных традиций, а на уровне микрокосма — посредством свидетельств, накапливаемых в фотографиях и письмах. Но до этого существует еще более фундаментальный исток, о котором субъект может говорить лишь абстрактно. Не будучи способным установить личное отношение с таким временем, субъект вырабатывает отношение к глубокому прошлому с помощью научных исследований, но не прямого опыта.

Затем субъект обнаруживает в прошлом что-то такое, что подрывает его чувство принадлежности. Это некое послание из иного времени, которое разрывает единство «я» в