ныне уничтоженной восстанием террористов и радикалов Магриба и Большого Ближнего Востока, свидетельствует:

«Методологический национализм провоцирует веру в изоморфизм пространства наций-государств и пространства культуры, тем самым он препятствует (как минимум, „препятствует“, на деле же рационально и последовательно исключает. — М. К.) видению действительной неоднородности культурного пространства, которое оказывается под контролем того или иного национального государства»[39].

Потому лицемерна прикладная, в согласии с практикой «холодной войны» США, борьба, например, Ханны Арендт (1906–1975) в защиту личности против тоталитаризма, когда она сопровождается у неё апологией самозаконного языка, чьё отношение к обществу столь же тоталитарно. В зените своей борьбы против тоталитаризма она так излагала формулу Вернера Гейзенберга: «всегда, когда человек будет пытаться познать не самого себя и не что-то созданное им самим, он в конце концов столкнётся с самим собой, собственными конструкциями и схемами собственного действия»[40]. Елена Петровская, интегрирующая западную философскую традицию ХХ века в русский контекст начала XXI века, обоснованно отмечает: «всякий объект исследования необходимо построить или создать». Она говорит о том пределе создания и эксплуатации варварства, в коем избегают признаваться себе проектировщики «исторической политики»:

«…массовая культура — это не объект чистого манипулирования, но область активной переработки фундаментальных социальных и политических тревог, фантазий и переживаний. На уровне отдельного произведения эта переработка осуществляется таким образом, что „сырой материал“ фантазий и желаний часто архаического толка выходит на поверхность только для того, чтобы подвергнуться вытеснению со стороны символических структур произведения, которые обеспечивают реализацию желаний лишь в той мере, в какой их можно тут же нейтрализовать»[41].

Не только выявление, селекция, но и «приручение», эксплуатация и подмена исторического опыта (травмы, гордости, миссии) народа в интересах управления этим народом становятся сутью «исторической политики». Стержнем и текстом такой политики выступает не историческое исследование вообще, а то, что Ф. Р. Анкерсмит анализирует как «идеологический нарратив». Как научный метод — одновременно со становлением «исторической политики» как инструмента «холодной войны» против СССР — этот нарратив деградирует именно с точки зрения его научного качества. Он становится умозрением, «спекулятивной философией истории», не наукой, а предметом веры: «этот тип философии истории, начиная с 1950-х гг., несколько испортил свою репутацию. Спекулятивная философия истории была обвинена в получении псевдознания о прошлом. Говоря конкретнее, было показано, что спекулятивная философия истории есть часть метафизики, поэтому получаемое ею знание не столько ложно, сколько не верифицируемо»[42]. Но, несмотря на всю его архаичность и ангажированность, этот метод остаётся в центре «исторических политик»:

«Нарративные интерпретации обращаются к прошлому, а не корреспондируют и не соотносятся с ним. Современная философия исторического нарратива околдована идеей утверждений. Язык нарративов автономен в отношении прошлого… Нарративизм — это конструирование не того, чем прошлое могло бы быть, а нарративных интерпретаций прошлого… Нарративные интерпретации являются не знанием, но организацией знания… Современная историография основывается на политическом решении»[43].

В этих точных и актуальных словах мало нового, но больше сложного и прикладного, чем по нынешним временам в слишком простых признаниях русского классика Б. М. Эйхенбаума (1886–1959), которые, кажется, прошли мимо сознания его многочисленных поклонников в России:

«…всякая теория — рабочая гипотеза, подсказанная интересом к самим фактам: она необходима для того, чтобы выделить и собрать в систему нужные факты, и только. Самая нужда в этих или других фактах, самая потребность в том или другом смысловом знаке диктуется современностью — проблемами, стоящими на очереди. История есть, в сущности, наука сложных аналогий, наука двойного зрения: факты прошлого различаются нами как факты значимые и входят в систему, неизменно и неизбежно, под знаком современных проблем… История в этом смысле есть особый метод изучения настоящего при помощи фактов прошлого. Смена проблем и смысловых знаков приводит к перегруппировке традиционного материала и к вводу новых фактов, выпадавших из прежней системы в силу её естественной ограниченности»[44].

Даже научная, политически нейтральная история — осознанный отбор, речь и деяние. Она обнаруживается и как переживание, то есть изменение мира, и как язык описания практики, язык её изменений, и как создание исторического ландшафта, с которым имеет дело каждый исторический деятель. Этот культурный, языковой, политический, экономический, военный ландшафт и есть, собственно, весь наличный ландшафт истории, кроме её природных условий. Поэтому ландшафту или против него, по этому «дну возможностей», особенно значимому во времена катастроф, и предписывает следовать лоция институтов и пытается следовать навигация идей.

«Пересоздавать» эту и без того полуслепую навигацию по и без того полуслепой лоции с помощью разного рода моделей (абстракций, удобных для дидактики) — самое последнее, что может помочь исследованию. Новое исследование неизбежно устремляется прочь от моделей на ландшафт институтов и языка. Важно, что естественные науки и экономическая наука давно уже поняли, что эти модели и парадигмы — не более чем метафоры[45], образы, карикатуры, воображаемое без связи с реальностью[46], «эстетический образ парадигмы», предмет веры культурных и языковых сообществ[47].

Вне исторической реконструкции языка описания можно увидеть лишь слепое движение примитивных, взаимно изолированных обществ — так, как диктуют им их природные условия, ритуальный опыт и органическое воспроизводство. На деле же доминируют не генеалогия, не диахрония, не рельсы, не русло, а их сеть, среда и ландшафт, исправляемые языком их описания. Поэтому в тех сложных обществах, где тотальный идейный диктат невозможен, «историческая политика» выступает не только как «политика памяти» или историография нации, но и как поле конкуренции разных «исторических политик». Равным образом, политическая сфера международных отношений является полем для инструментализации, навязывания стандартов, борьбы, сотрудничества, экспансии, «присвоения» государственных и общественных, национальных и блоковых «исторических политик», если таковые способны к самоорганизации и рационализации.

Но, учитывая всё выше сказанное, исследователь, по-видимому, должен отказаться от презумпции рационального поведения человеческих сообществ, рациональности их разнообразных интересов — даже с точки зрения простого эгоизма этих сообществ, от презумпции неизбежности или даже «нормальности» исторического выживания. Ничто не может гарантировать государствам и народам инерционного выживания. И рациональность их более чем условна, миметична, не очевидна. И органичность их исторических сознаний и тел столь же органически смертна. Их тела полны болезнями, не совместимыми с исторической жизнью. Но человек и сообщества одинаково ставят над собой эксперименты, где главным инструментом служит то, что Виктор Шкловский (1893–1986) назвал «энергией заблуждения». С чем сталкивается такая псевдорациональность сообществ? С хаосом других человеческих образов и воль, описать и предсказать которые эта рациональность может лишь постольку, поскольку она вообще способна формировать динамическую картину мира — его мыслительный ландшафт. Принудительная навигация по такому ландшафту, как минимум, не сразу приводит