Последующий всплеск насилия у Стюарта (он отрубает Аде мизинец), таким образом, – совсем не просто укрощение женщины мужчиной-шовинистом: это выражение тупика, отчаяния от невозможности соприкоснуться с этим «другим удовольствием». У Стюарта есть некая догадка об этой грани «другого удовольствия», но он хочет залучить его в фаллическое удовольствие; Ада, как следствие, отвергает его, когда, не умея принять ее чувственность легкого прикосновения, он начинает стаскивать с себя штаны, чтобы наскочить на жену. Презрительный взгляд, которым она его наделяет именно в этот миг, говорит сразу обо всем: Ада, вопреки насилию над ней Стюарта в жизни, побеждает его, и он потому пристыженно удаляется. И когда дочь «доставляет письмо адресату», она делает это из утопической надежды и/или предчувствия, что Ада и Стюарт смогут соединиться на уровне «другого удовольствия».

Давайте же теперь откусим от этого яблока раздора – травматических отношений между Дерридой и Лаканом…

Я по-прежнему считаю, что критика Дерриды, адресованная Лакану, – случай чудовищно ошибочного толкования. Если же, впрочем, отложить значительные поводы противостояния и детально разобраться с проблематической природой их отношений, как и пристало фрейдистам, откроется ряд неожиданных связей. Достаточно помянуть фундаментальное свойство Лаканова понятия о символическом порядке: это порядок символических обменов, основанный на внутреннем излишке действия, который минует баланс обмена, – как раз к этому и сводится «символическая кастрация»; как раз к этому и стремился, в конечном счете, Фрейд в связи с «экономическим парадоксом мазохизма».

Избыточное действие, возмущающее символическое равновесие, – условие самого возникновения экономики обменов: первое действие по определению избыточно. (И, возможно, неувязка определенной разновидности прагматического-просвещенного утилитаризма как раз в том, что он стремится избавиться от этого излишка, но не готов платить за это – признавать, что, как только избавимся от излишка, мы утратим само «нормальное», равновесное поле обмена, относительно которого избыток избыточен…) Это избыточное движение, запускающее цикл обменов, но остающееся при этом внешним по отношению к нему, не просто «предшествует» символическому обмену: нельзя уловить его как вещь в себе, в оголенной чистоте; его можно лишь реконструировать задним числом как внутреннее допущение Символического. Иными словами, это движение «действительно» в точном лакановском смысле: травматическое ядро, «выделенное» в процессе символизации.

То же можно сказать и в понятиях диалектики Добра и Зла, как совпадение Добра с верховным Злом. «Добро» означает равновесный порядок символических обменов, тогда как верховное Зло – избыточное движение (утрата/потеря) возмущения, разрыва, которое не просто противоположно Добру: оно поддерживает систему символических обменов в точности постольку, поскольку делается незримым, как только мы оказываемся «внутри» символического порядка[324]. Изнутри символического порядка призраки, привидения, «живые мертвецы» и т. д. сообщают о неравновесных (символических) счетах; как таковая эта «нечисть» исчезает, когда путем символизации счета «сходятся». Но есть, однако, долг, который никогда не удастся вернуть, поскольку он поддерживает само существование системы обмена-возмещения. На этом более радикальном уровне «призраки» и другие разновидности выходцев с того света говорят о виртуальном, вымышленном характере символического порядка как такового, того, что этот порядок существует «в кредит», что, по определению, его счета никогда по-настоящему не сходятся.

Это и имеет в виду Лакан, утверждая, что истина устроена как вымысел – необходимо отчетливо отличать вымысел и призрак: вымысел есть символическое образование, определяющее устройство того, что мы переживаем как действительность, тогда как призраки – из Реального; их появление – цена, которую мы платим за разрыв, навеки отделяющий действительность от Реального, за вымышленный характер действительности. Короче говоря, Духа (ума, разума и т. д.) нет без духов («призраков», потусторонних существ, живых мертвецов), нет чистой, рациональной, прозрачной самой в себе духовности без сопутствующего замутнения теневой, зловещей, призрачной псевдоматериальностью[325]. Или, с отсылкой к различию между публичным символическим Законом и его теневой изнанкой «сверх-я»[326]: «сверх-я» есть докучливый «призрак», теневой двойник, вечно сопровождающий публичный Закон.

Мне кажется, что на этом специфическом уровне можно установить связь между Лаканом и проблематикой, сформулированной Дерридой в «Данном времени»[327], проблематикой, сосредоточенной вокруг темы дара qua невозможного, неподотчетного поступка, поступка, подрывающего «закрытую экономику» символических обменов и как такового «бесконечно прошлого»: его время – никогда не настоящее, поскольку он «всегда-уже случился», раз мы уже внутри символической экономики. Дар в чистом виде не только исключает всякое встречное действие, не оставляет места для воздаяния, для взаимной благодарности; его даже нельзя (и не должно) признавать как дар – когда дар признан таковым, он порождает в получателе символический долг, увязает в экономике обмена и тем самым теряет свойство дара в чистом виде. Дара, следовательно, не существует; все, что можно сказать, – «есть [il y a/es gibt] это»; как такового, его осуществление не может быть приписано никакому позитивному субъекту, и подходит дару лишь безличное «это».

Деррида, конечно, толкует это es gibt на фоне Хайдеггерова es gibt Zeit, «события [Ereignis]» – дар «только что произошел», можно сказать. Вероятно, интереснейшая черта подхода Дерриды к Хайдеггеру – то, как он «совмещает несовместимое»: в этом Деррида – постмодернист в лучшем смысле этого понятия. Как подчеркивал Фредрик Джеймсон[328], одна из ключевых черт «постмодернистского восприятия» состоит в сближении сущностей, которые, хоть и современны, принадлежат к разным историческим эпохам.

Одна из мифических фигур старого Американского Юга – пират Жан Лафитт: его имя связано с его и генерала Эндрю Джексона защитой Нового Орлеана, с пиратской романтикой и т. д., однако менее известно, что в преклонные годы, когда Лафитт уехал в Англию, он подружился там с Марксом и Энгельсом – и даже финансировал первый перевод на английский «Манифеста коммунистической партии»[329]. Образ Лафитта и Маркса, прогуливающихся по Сохо[330], абсурдное короткое замыкание двух совершенно разных вселенных – глубоко постмодернистское. То, что Деррида делает с Хайдеггером, – в некотором смысле подобно тому же: он соединяет Хайдеггера с «вульгарной», «онтической» проблематикой, Хайдеггеров дар es gibt с «экономической» проблематикой дара у Марселя Мосса[331] («Essai sur le don», [ «Очерки о даре» (фр.) – примеч. перев.]), с модальностями его действия в межсубъектных отношениях (Бодлерово стихотворение в прозе «La fausse monnaie»[332]) и т. д. Таким образом, Хайдеггер освобожден от «жаргона подлинности», в которой сообразные примеры – лишь те, что взяты из стихотворений Гёльдерлина о немецкой сельской жизни.