Таково, стало быть, минимальное определение идеологии, по Дерриде: онтологически ошибочное толкование призрачного нравственного запрета. Здесь следует «деконструировать» само противопоставление призрачного и онтологического в гегельянском ключе. Деррида победно показывает, что вне призрачного нет онтологии, что отчетливую границу между призрачной и позитивной действенностью-действительностью провести нельзя. Вопрос, который следует задать, впрочем, таков: откуда берется неминуемая, неустранимая опасность «онтологизации» призрачного обещания? Единственный логичный ответ на этот вопрос: из того, что призрачного нет и вне онтологического, вне le peu de réel[335] некого инертного непрозрачного пятна, наличие которого поддерживает сам призрак в его противоположности онтологическому. Или же, по-гегельянски, нет духа без кости…

Кант, разумеется, стремился сохранить разрыв, который навсегда отделяет нравственную Идею справедливости от справедливости qua позитивного законодательного порядка, – и все же чем больше он очищал Идею от всего эмпирического, позитивного, онтологического, тем мощнее становилась опасность падения, тем более «тоталитарной» делалась система, возникающая при этом падении. Кантово формальное определение нравственной деятельности порождало поле нравственности из всего «патологического» содержания, но при этом одновременно открывало пространство предельному Злу несравненно худшему, чем обычное «эмпирическое»[336]. Что правда то правда, Кант дал точное определение короткому замыканию, приведшему к Террору Французской революции, – «онтологизация» свободы в позитивный принцип общественной жизни, и все же мы одновременно вынуждены утверждать, что в некотором смысле нет революционного Террора без Канта, Террора до кантианской революции.

Здесь мы имеем дело со своего рода узлом, сцеплением, «чем ты чище (не-онтологичнее, формальнее), тем грязнее», что достигает пика в предельной неоднозначности «неисправности» – центральной темы «Призраков Маркса» Дерриды. С одной стороны, «мир неисправен» означает «всё, что в мире не так», всё, что причиняет страдания и питает обещание мессианского освобождения. С другой стороны, однако, – крайне травматический взрыв «неисправности» есть само возникновение мессианского обещания – не оно ли есть предельный skandalon[337], возмущающий будни любой плоти? Если же, однако, высшее возмущение, высшая «неисправность» есть сама мессианская Идея – как сказал бы Гегель: «в борьбе с мировым злом, которое будто мешает ее воплощению, мессианская Идея борется сама с собой, со своим порождением» (или, с отсылкой к отношениям между Центром и дополнением: «в стремлении повелевать/управлять дополнением Центр борется со своим же движением основания»).

Давайте разберемся еще с одним философом, которого обычно считают близким Лакану, – с Фуко. (Неявная) критика Лакана у Фуко в первом томе «Истории сексуальности» состоит в том, что Лакан остается в пределах традиционного понятия о Законе, которое характеризуется двумя чертами: оно «негативно»: Закон как сила запрета, – и «эманационно»: Закон напитывается властью из некоего уникального источника и передает ее ниже. Этому Фуко противопоставляет свое понятие Власти как продуктивной и порождаемой «снизу»…

…Знаю, Фуко никогда не уставал повторять, как власть создает себя «снизу», что она не излучается из некоей уникальной вершины: само это сходство с Вершиной (с Монархом или иным воплощением Владычества) возникает как вторичное следствие множества микропрактик, сложной системы их взаимосвязей. Настоящая же задача, однако, – в том, как нам объединить эту проблематику микровласти с тем, как сам Фуко (в «Надзирать и наказывать»[338]) применяет понятие Паноптикона – как общей матрицы, структурирующей модели, приложимой к различным сферам, от тюрем до школ, от больниц до казарм, от заводов до контор. Единственный способ избежать упрека в противоречивости – ввести понятие фантазии как единой матрицы, которая придает связность множеству общественных практик. Иными словами, «настоящие» общественные отношения множественны, есть сложная система микросвязей, пронизывающих эту систему во всех направлениях, вверх и вниз, влево и вправо… То, что «удерживает вместе» это множество, – не есть некая Суть или Основание, а как раз чистая поверхность фантазии как «не-места» (Фуко apropos Паноптикона), формальная матрица, которая, пусть и нет ее нигде в «действительности», составляет ее структурный принцип. Сплошные неудобства у Фуко, следовательно, – опять-таки от призрака, от призрачной природы Паноптикона: призрак Дерриды безупречно подходит под психоаналитическое понятие фантазии, чье возникновение, по определению, говорит о невозмещенном символическом долге.

Критический упрек вашей работы, возникающий с позиций историциста-фукианца, таков: если мыслить отсутствие как «кастрацию», если постановить фаллос как означающее «кастрации», не предаем ли мы бессмертию исторически определенную, ограниченную логику символизации?

Самое главное тут различать собственно историзм от эволюционного историзма. Историзм сам по себе связан с диалектическими отношениями с неким неисторическим ядром, которое остается неизменным, – не как подлежащая Суть, а как камень, который сопротивляется любым попыткам встроить его в символический порядок. Этот камень есть Вещь qua «часть Реального, которая страдает из-за означающего» (Лакан) – действительное «страдает» постольку, поскольку это травма, которая не может быть полностью оговорена в цепи означающих. В марксизме подобным «действительным» исторического процесса выступает «классовая борьба», составляющая общую нить «всей истории доселе»: все исторические формации – многочисленные (в конечном счете – провальные) попытки «благоустроить» это ядро «действительного».

Нужно быть осторожными и различать Verwerfung и Verdrängung, между запретом и «обычным» подавлением. Реальное qua Вещь не «подавлено», оно запрещено, или «первобытно подавлено [ur-verdrängt]», т. е. его подавление не есть историческая переменная, а составная часть самого порядка символической историчности. Иначе говоря, Реальное qua Вещь занимает место того самого «икс», относительно которого не удается никакая символизация, – в самой своей не-историчности оно задействует все новые и новые символизации. Поэтому Лакан предельно далек от всякого «табуирования» Реального, от вознесения его в неприкосновенные сущности, исключенные из исторического анализа, – Лакан, скорее, говорит о том, что единственная истинная нравственная позиция состоит в полном принятии невозможности задачи символизации Реального, включая ее неизбежный провал. Пересечение порнографии и «нормального» реалистичного сказа, к примеру, по определению невозможно, это пустое множество: стоит нам «все показать», упраздняется наша вера в диегетическую действительность, нарратив переживается как нелепый предлог показать «это»[339].