как ad libitum даваемое и ad libitum принимаемое добавление. Но прежде чем приступить к выводу кардинальных добродетелей из выставленного основного импульса, я должен сделать здесь еще два существенных добавочных замечания.

1) Ради более легкого понимания я упростил данное выше выведение сострадания как единственного источника морально-ценных поступков тем, что намеренно оставил без внимания импульс злобы, которая, бескорыстная, как и сострадание, делает своею последней целью чужую боль. Но теперь мы можем, присоединив ее, резюмировать данное выше доказательство с большей полнотой и точностью.

Существуют вообще лишь три основные пружины человеческих поступков, и только через возбуждение их действуют все, какие только возможны, мотивы. Вот они:

a) эгоизм, который хочет собственного блага (он безграничен);

b) злоба, которая хочет чужого горя (доходит до самой крайней жестокости);

c) сострадание, которое хочет чужого блага (доходит до благородства и великодушия).

Всякий человеческий поступок необходимо сводится к одному из этих импульсов, хотя могут действовать и два из них вместе. А так как мы признали морально-ценные поступки фактически данными, то и они должны исходить от одной из этих основных пружин. Но в силу посылки 8 для них не может служить источником первый импульс, а еще того менее – второй, так как все получающиеся из последнего поступки морально порочны, тогда как первый отчасти дает поступки морально-безразличные. Итак, они должны брать начало в третьем импульсе, и это получит себе апостериорное подтверждение в последующем.

2) Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не возбуждается также, по крайней мере прямо, его благополучием; последнее само по себе оставляет нас равнодушными. Это говорит Ж.-Ж. Руссо в «Эмиле» (кн. IV): «Первое правило: сердцу человеческому свойственно ставить себя на место не тех людей, которые счастливее нас, но только тех, которые больше нас заслуживают жалости» и проч.[338]

Причина этого – та, что скорбь, страдание, куда относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто положительное, непосредственно ощущаемое. Напротив, сущность удовлетворения, наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении лишения, в успокоении боли. Тут, стало быть, мы имеем действие отрицательное. Поэтому-то потребность и желание служат условием всякого наслаждения. Это признавал уже Платон, исключая отсюда лишь благовония и духовные радости («Respublica»[339], 9, с. 264 и далее, Bip.[340]). И Вольтер говорит: «Нет истинных наслаждений без истинных потребностей». Таким образом, положительное, само о себе свидетельствующее, есть боль: удовлетворение и наслаждение отрицательны и представляют собою простое ее прекращение. На этом прежде всего основано, что только страдание, нужда, опасность, беспомощность другого побуждают наше участие прямо и как таковые. Счастливый, довольный как таковой оставляет нас равнодушными – именно потому, что его состояние отрицательно: отсутствие скорби, лишения и нужды. Мы можем, правда, радоваться счастью, благополучию, наслаждению других, но это происходит тогда лишь вторично и обусловлено тем, что раньше нас огорчало их страдание и лишение; или же мы принимаем также к сердцу счастье и наслаждение не как таковые, но поскольку их испытывает наш ребенок, отец, друг, родственник, слуга, подданный и т. п. Но счастливый и наслаждающийся чисто как таковой не возбуждает нашего непосредственного участия, как это бывает по отношению к страдающему, нуждающемуся, несчастному чисто как таковому. Ведь даже и для нас самих нашу деятельность возбуждает, собственно, лишь наше страдание, куда надо отнести и всякий недостаток, нужду, желание, даже скуку, тогда как состояние удовлетворенности и счастья оставляет нас недеятельными и в косном покое; каким же образом может быть иначе по отношению к другим? Ведь тут наше участие основано на отождествлении с ними. Вид счастья и наслаждения чисто как таковых очень легко может даже возбуждать нашу зависть, задаток для которой лежит в каждом человеке и которая нашла себе место выше среди антиморальных факторов.

Вследствие данного выше представления о сострадании как о непосредственной мотивации страданием другого я должен также отнестись отрицательно к часто повторявшемуся потом заблуждению Кассины («Saggio analitico sulla compassione», 1788; немецкий перевод Поккельса, 1790)[341], который полагает, будто сострадание возникает благодаря мгновенному обману фантазии, так как мы переносим себя самих на место страдающего и таким образом в воображении делаем свою личность носительницей его боли. Это вовсе не так: в нас именно каждое мгновение сохраняется ясное сознание, что страдает он, а не мы, и именно в его лице, а не в своем чувствуем мы страдание, к нашему огорчению. Мы страдаем с ним, стало быть, в нем; мы чувствуем его боль именно как его боль и не воображаем, будто эта боль наша; даже чем счастливее наше собственное состояние и в чем большем контрасте поэтому сознание последнего стоит с положением другого, тем мы восприимчивее к состраданию. Но объяснение возможности этого в высшей степени важного феномена не так легко и не может быть получено чисто психологическим путем, как хотел Кассина. Оно может носить лишь метафизический характер, а такого рода объяснение я попытаюсь дать в последнем отделе.

Теперь же я перехожу к выведению поступков подлинной моральной ценности из их указанного источника. В качестве всеобщего принципа таких поступков и, следовательно, в качестве верховного основного положения этики я уже в предыдущем отделе выставил правило: «Neminem laede, imo omnes, quantum poles, juva». Так как правило это содержит два предложения, то отвечающие ему поступки сами собою распадаются на два класса.

§ 17. Добродетель справедливости

При ближайшем рассмотрении указанного выше в качестве этического первофеномена процесса сострадания сразу видно, что существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может непосредственно стать моим мотивом, т. е. определить меня к активному или пассивному поведению. А именно: первая степень лишь та, что оно, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, т. е. производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень – та, когда сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Разграничение так называемых обязанностей права и обязанностей добродетели, правильнее справедливости и человеколюбия, разграничение, которое у Канта выходит таким натянутым, получается здесь совершенно само собою и тем свидетельствует о верности принципа: это естественная, вполне ясная и резкая граница между отрицательным и положительным, между «не вредить» и «помогать». Прежнее наименование «обязанности права» и «обязанности добродетели», причем последние называются также обязанностями любви, несовершенными обязанностями, имеет прежде всего тот недостаток, что оно ставит genus[342] в одном ряду со species[343], ибо справедливость тоже есть добродетель. Затем, в основе его лежит слишком широкое распространение понятия обязанности, которое я ниже поставлю