Кантовская Ding an Sich, по мысли Булгакова, открывала путь именно к апофатике и мистике, особое же значение имела его третья, космологическая, относящаяся к причине мира. Но для Канта ее значение осталось в области гносеологии, между тем у него она должна была послужить выражению намного более глубинной интуиции, касающейся тварности бытия. В свою очередь «антиномия тварности» была, по Булгакову, лишь частным проявлением «изначальной антиномии Абсолютного и относительного, выражающейся в безусловном НЕ отрицательного богословия, противоположном всякому ДА, однако вместе с тем и сопряженном с ним»[705].

Теперь, вернувшись к «Иконе и иконопочитанию», мы понимаем, что фактической наличной показуемостью предложенной антиномии является икона. Основание всякой иконности – это описанное выше софиологическое тожество[706]. София, Премудрость Божия есть одновременно и Образ Бога в Нем Самом (Его самооткровение для Себя), и божественный первообраз мира в Божестве[707]. Тварный же мир суть икона Божественной Софии, начертанная в бытии.

Еще одна намечаемая в этом тексте тема связана с идеей предвечного человечества в Божестве – она займет важное места в следующих сочинениях Булгакова, прежде всего в «Агнце Божием». В «Иконе и иконопочитании» он пишет: «.первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен. Божественная София есть предвечная, Божественная Человечность»[708]. И далее: если человеку свойствен образ Божий, то и «человечность свойственна образу Божию»[709]! Это предвечно данное Человечество-София и должно стать основой догматического обоснования иконы в ответе на «кантианский» вопрос: как возможен образ (икона) Божества?

В «Евхаристическом догмате» Булгаков утверждает, что католическая транссубстанция есть догмат, причем ложный, православное же преложение, в его трактовке становится евхаристической (а также христологической и софиологической) антиномией. Содержание этой антиномии раскрывается чрез различение, а вместе и отожествление разных образов телесности Спасителя. В заключительном – софиологическом – разделе «Евхаристического догмата» Булгаков вопрошает: «Халкидонский догмат о двойстве природ при единстве ипостаси не содержит ли в себе прямого онтологического противоречия?»[710]. Этот вопрос неизбежно возникает в христологии, смыкая ее с софиологией»[711], между тем вопрос об этой телесности вообще недостаточно обсужден «как в эпоху христологических споров, так и позднее»[712]. В стилистике его мысли подобное замечание означает: пора указанную лакуну закрыть. Ведь и вообще миссию своего учения Булгаков видел в том, чтобы наконец «засыпать онтологическую пропасть[713] между Богом и миром, дабы в отношениях с Божеством встать на твердую теоретическую почву. Теперь, на конкретном участке этой работы, мысль его движется следующими логическими инвенциями. Согласно принятому[714] мнению, Господь воплотился, дабы вочеловечиться, и Воплощение рассматривается преимущественно как средство к вочеловечению, как уничижение Господа, приявшего на Себя то, что Ему несвойственно, кенозис. Но вочеловечение Господа имеет и самостоятельный смысл – «еще нераскрытый», т. е. тот, который сейчас, и должно будет раскрыть! А именно: «Слово плоть бысть – есть акт, хотя и сверхъестественный в отношении к миру и к человеку, но не противоестественный ни для мира, ни для Божества»[715]. Иными словами, вочеловечение в известном смысле соответствовало собственной природе Слова. Если человек носит в себе образ Божий, то можно говорить о человечности Бога, Который есть Первообраз человека. В силу этого изначального тождества человечность человека уже заведомо призвана к принятию Логоса – без насилия над человеческим естеством, но лишь в раскрытии всей его подлинной первозданной глубины.

Вопросу софиологической трактовки христологии Булгаков позже посвятит большую часть «Агнца Божия». Как об уже установленном факте (принятом мнении) здесь он напишет, что Божественная София, которая сама по себе есть природа Логоса, является содержанием Софии тварной, той же самой Софии Божественной, только «в ее становлении». А поскольку эта тождественность совершенно естественная и неизбежна, то и «Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия со своим собственным»[716]. Кенозис, умаление Божества, следовательно, состоит в том, что Божественная София – природа Логоса – «легко и естественно», через Воплощение, вступает в процесс своего тварного становления. Божественный Логос «просто и естественно» замещает собой человеческую ипостась именно потому, что та была изначально сверхприродна, была подготовлена Божеством для себя, пребывала в человеке как его неуничтожимый божественный софийный базис. Плоть Сына Человеческого – это онтологически самое «удобное» место для возможной полноты Божественного пребывания.

В «Евхаристическом догмате», трактуя таинство Евхаристии в проекции софийного антиномизма, Булгаков пишет о соединении Небесного Тела и земного вещества. Сущая в небесах софийная Божественная телесность – Слава Божия и Его живая Жизнь, снисходит в мир, «проницая собой все творение»[717]. В Евхаристии же земное вещество, хлеб и вино, возводятся в состояние «телесной софийности», ософиеваются, становясь Телом и Кровью.

Господь, имея две природы, имеет и две телесности, Божественную и человеческую, предвечную и тварную – «единую самотождественную Софию»[718]. В ней начертан непосредственно Сын, как образ Отца, как образ «Небесного Человека». Телесность Божия, София, есть вечное человечество, сущее в Божестве, поэтому и воплощается и вочеловечивается на земле Сын Божий как космоургическая Ипостась.

Человеческая телесность, в себе микрокосмически содержащая «мир стяженный», есть лишь образ Божественной – духовной светоносной телесности. Она входит в полноту образа Божия и ей соотносительна. Бог не чужд телесности, Его Слава скрывается в телесности тварной, через которую прозрачную телесную завесу на горе Фавор было дано «ощутительное явление Славы Божества»[719].

Боговоплощение суть абсолютное осуществление в образе человека божественного софийного Первообраза – в этом и состоит истинный смысл халкидонского догмата, согласно софиологическому богословию о. Сергия Булгакова.

В заключение можно отметить следующий парадокс. В течение всей своей жизни Булгаков, начиная от первого своего софиологического текста, «Философии хозяйства», неизменно, когда речь заходила о Канте, называл его самым асофийным мыслителем в истории. Но при этом как минимум постоянно пользуется кантовской терминологией, причем не случайно, а применительно к определениям главного своего объекта, самой Софии. В диспозициях текста он постоянно привязывает ее к платоническим ориентировкам, но определяет при этом в кантовской терминологии. Она – «трансцендентальный субъект хозяйства», который тот же самый, что и «трансцендентальный субъект познания», и он же трансцендентальный субъект культуры, но только не как кантовский методологический конструкт, а in concreto, как универсальную персону-деятеля, сущее Всечеловечество Владимира Соловьева. Несомненно, софиологическая проблематика в том направлении, которую придал ей Булгаков, возникает в русле оппонирования и попыток преодоления кантовского трансцендентализма как одной из важнейших тем русской философии вообще. В поздних догматических трудах Булгакова эта зависимость несколько дезавуирована стилистикой богословской речи, однако