Для своего времени перевод Иванцова был неплох, не уступая по качеству большинству западных переводов. Однако он, безусловно, не идет ни в какое сравнение с лучшими современными переводами Спинозы. То же самое можно сказать о всех прочих русских изданиях Спинозы, за исключением одного — перевода TIE, выполненного в начале прошлого века В. Н. Половцовой. История жизни этой замечательной женщины и ее философские труды станут предметом нашего исследования. Но прежде еще немного об интеллектуальном климате, в котором формировались ее воззрения на учение Спинозы. Без этого их не понять.

То, пушкинских времен увлечение Спинозой в среде русских «любомудров» вскоре сменилось неприятием. С середины XIX века неокантианство и позитивизм, замысловато переплетаясь, взяли верх в европейской, а вскоре и в русской философии. Философия Спинозы делается излюбленной мишенью критики. Особенно частым был упрек в смешении реальных отношений с логическими, восходящий к диссертации Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания». Спинозе ставится тут в вину «смешение находящегося внутри данного понятия основания с действующей извне причиной и отождествление с ней»[376].

Шопенгауэр пояснял, что отношение основания к следствию — чисто логическое: следствия имплицитно содержатся в понятии, которое является их основанием, и могут быть аналитически выведены из данного понятия. Напротив, в отношении причины к действию стороны различаются реально — «существенно и действительно». Каузальное отношение синтетично, для его понимания, помимо логического анализа, необходим еще внешний опыт.

В основе учения Спинозы, по мнению Шопенгауэра, лежит смешение оснований познания (rationes) с причинами (causae) бытия вещей: все каузальные отношения сводятся к отношениям логическим. Об этом свидетельствуют постоянно встречающиеся у Спинозы выражения causa sive ratio и ratio seu causa. Пантеистическое отношение Бога к миру — это не настоящее каузальное отношение, как мнилось Спинозе, а отношение, так сказать, «рациональное» (от лат. ratio — основание).

У дореволюционных русских философов это толкование превратилось в едва ли не общепринятый стандарт. Только почему-то без упоминания о первоисточнике. То ли позабыли старика Шопенгауэра, то ли стеснялись водить компанию с немецким пессимистом — трудно судить. Скорее верно первое. В немецкой неокантианской литературе обвинение в «догматическом» смешении логического с реальным в адрес Декарта и Спинозы было общим местом. Можно предположить, что наши философы почерпнули эту мысль из работ Вильгельма Виндельбанда.

утверждал Виндельбанд[377]. На русский язык перевод его двухтомной «Истории философии» вышел под редакцией университетского профессора А. И. Введенского (Санкт-Петербург, 1902–1908). Несколько ранее в собственной статье Введенского, уличавшей Спинозу в атеизме, говорилось также, что

В течение следующих двадцати лет это замечание повторялось на разные лады, свободно мигрируя из одной историко-философской работы в другую. Вообще, критиковали Спинозу в те времена все кому не лень и, как правило, в одном и том же кантианском ключе.

Вступиться за Спинозу решился только Владимир Соловьев, пожелавший, «не откладывая дольше, уплатить хотя бы часть старого долга» тому, кто был его «первой любовью в области философии». В своей полемической статье в «Вопросах философии и психологии»[379] Соловьев в весьма резком тоне, местами с откровенной насмешкой комментировал взгляды Введенского на учение Спинозы и, в особенности, «рассудочно-схоластическое» понимание Бога, которое «почтенный профессор» противопоставил спинозовскому «атеизму».

Суть соловьевской апологии Спинозы сводится к утверждению, что из общего для всех зрелых вероучений понятия абсолютного, всеединого божества «Спиноза сделал целую философскую систему». Конкретное же развитие этой истины у Спинозы Соловьев полагает «совершенно неверным». Спиноза, по его представлению, стремился вывести все многообразие явлений нашего мира напрямую «из понятия о бытии и мышлении бесконечной субстанции». Иными словами, стремился чисто логически (a priori, more geometrico) вывести все реальное.

В этой части Соловьев с Введенским всецело солидарен. Лишнее свидетельство тому мы находим в апелляции к «субъекту познания», понятому вполне по-кантиански — как посредник между ноуменальным и феноменальным мирами.

Тут же Соловьев адресует Спинозе и старый гегелевский упрек в статичности его понятия субстанции, вплоть до сравнения последней со всегда покоящимся, «бездвижным» бытием элеатов:

В сравнении с мощной, диалектически-отточенной аргументацией Соловьева рассуждения Введенского выглядят жалким резонерством. Меж тем в своем истолковании учения Спинозы Соловьев, в общем-то, столь же мало оригинален, как и Введенский. И тот и другой считают излишним углубляться в тексты Спинозы, довольствуясь полудюжиной цитат в сносках (Введенский) или парой расхожих терминов, вроде causa sui и more geometrico (Соловьев).

Доказательство безбожия спинозовской философии сводится у Введенского к соображению, которое некогда высказал тот же Шопенгауэр: словом «Бог» обозначают существо, обладающее волей, и в этом смысле у всякого божества непременно имеется личность.