Рыбаков в примечании (1987: 689, прим. 72) отметил: «Обычай битья бочек не выяснен».

Как выглядел этот обряд, мы можем себе представить по описанию аналогичного обряда в XIX в. у хорутан Зильской долины. В каждой деревне стояла на площади почитаемая липа; к дереву привешивали бочку; юнаки на конях скакали вокруг липы, стараясь на всем скаку попасть палицей в дно бочки, пока, наконец, бочка не рассыплется. А в это время остальные селяне пели обрядовые песни (Афанасьев 1865: 589).Палица — оружие, заменяющее в эпосе отживший боевой топор-молот (или булаву) бога-громовика (и в средневековой Индии ваджру стали изображать именно палицей). Тот факт, что бочку поднимали не на любой предмет, приближающий ее к небу (скажем, на крышу навеса, на перекладину качелей и т. п.), и не на любое дерево, а на особо выделенное, почитаемое дерево, побуждает подозревать, что это дерево рассматривали как воплощение «мирового дерева», связывающего землю с небом.

У А. Н. Афанасьева (1865, I: 581) приведенное ведическое обращение к Парджанье рождает ассоциацию со славянскими выражениями «льет как из ведра», «лье як з бочю», и можно было бы сопоставить их с обрядом разбивания бочек, но выражения эти могут быть и простыми сравнениями (вполне естественными также без всякой мифологической подкладки), а в записях об обряде нет никаких указаний на то, что в бочках содержалась вода, хоть вряд ли такой любопытный факт избежал бы особого замечания информаторов. Значит, в смысловой мотивировке обряда он уже далеко отошел от непосредственной реализации симильной магии, либо воображаемый объект, высвобождаемый из бочки при разбивании, изначально мыслился иным — более широко и обобщенно представляющим природные стихии или вообще как-то иначе с ними связанным. Соответственно может выявиться и иное решение вопроса о связи этого мотива с Перуном.

Для прояснения этого обстоятельства нужно расмотреть два ряда даных:

а) что известно по фольклорным источникам культового происхождения (волшебные сказки) о содержании специально разбиваемых бочек;

б) когда еще в обрядах полагалось высоко устанавливать бочки и вообще как-то использовать их в ритуале.

Этому будут посвящены два следующих раздела.

В русских сказках бочка фигурирует как сосуд, в который бедняк заключает своего злыдня (злую участь, недолю) или злыдней с целью от них избавиться. Он обманывает богача (вариант: богатого брата), из жадности тот добывает или открывает сосуд, и недоля мигом прицепляется к нему. От нее нельзя избавиться иначе, чем передав ее кому-нибудь — так как колдун не может перед смертью избавиться от своего тяжкого уменья (и не может умереть иначе), чем передав его кому-нибудь. Глубинный смысл этих поверий — в том, что различие участей, их неравенство, существование добрых долей и злых, легких и тяжких, извечно, и они не могут исчезнуть, могут лишь перераспределяться.

Это старый мотив — он представлен в апокрифе о Соломоне, «како закопа беси в единой дельве (яме)». Истоки сюжета находят в талмудических и арабских притчах. Нас здесь интересует лишь восточнославянское оформление сюжета: бочка в качестве вместилища, она брошена в болото, злыдня подлавливают, защемив ему руки в расщепленном дубе (Сумцов 1913), дуб же — дерево Перуна. В указателе Арне — Андреева это мотив № 735 «Две доли», в Сравнительном Указателе Сюжетов —Разбивание бочки здесь не представлено, и в контексте данного исследования мотив «злыдней в бочке» интересен только как фольклорное свидетельство применения бочки в качестве средства избавиться от нежелательных субъектов.

Ближе к нашей теме оказывается другой мотив — дети в бочке. Этнографически он представлен в Литве, где на Заговенье обливали водой девушек или подростков, которых в бочке возили по деревне (Кербелайте 1996: 344). Но мифологический вариант более популярен и разветвлен в русском фольклоре. У Н. П. Андреева этот мотив (№ 707) называется «Чудесные дети», в Сравнительном Указателе Сюжетов — 707 (СУС 1979). Он нередко соединен с мотивом (№ 675 по Арне — Андрееву) «По щучьему веленью». Суть сказки в том, что по колдовскому слову мужичка (тут и использован мотив «По щучьему веленью») царица забеременела в отсутствие царя (мотив чудесного зачатия). Она обвинена в прелюбодеянии, да еще ведовском — с невидимым «инкубом». По другим вариантам, царь не отсутствовал, но родилось необычное дитя — со знаками сверхъестественного происхождения: божественного (солнце во лбу, месяц на затылке, или по колено ноги в золоте, по локти руки в серебре) или звериного (сходство с определенным животным в какой-то части тела). Последний вариант (звериный) у современных сказочников слабо использован; но по крайней мере так излагают дело царю завистливые старшие сестры царицы, которые тоже оказываются при царе (видимо, как старшие жены, что сильно удревняет весь сюжет).

Обвиненную царицу на сносях или уже родившую (тогда вместе с сыном или 9 сыновьями) заключают в бочку, а бочку, засмолив, пускают по волнам. Царевич растет в бочке не по дням, а по часам. Сюжет использован Пушкиным в «Сказке о царе Салтане». У Пушкина, как и в народной сказке, все оканчивается счастливо. Бочку прибило к берегу, царевич «вышиб дно и вышел вон». В конце концов царевич, вернувшись, опознан и воцаряется на отцовском троне. До Пушкина сказку использовали на Древнем Востоке и в Эгейском мире сочинители царских родословных — для обоснования законности власти некоторых узурпаторов (вроде Саргона и Персея): конструируя чудесное рождение, узурпатора представляли вернувшимся законым наследником трона (Аполлод., 2.4.4; Drews 1974).

Е. Аничкова (1927) проделала «Опыт критического разбора происхождения Пушкинской сказки о царе Салтане». В качестве возможных источников она упоминает восточные сказки — бурятскую сказку о Шанхисе (Чингис-хане) и гуннские предания об Аттиле, в которых засмоленную бочку пускают по морю. Три сестры царицы взяты из «Тысячи и одной ночи», султан — из повести Чосера о Констанции, только в этой повести пускают по морю не бочку, а неуправляемый корабль. В русских допушкинских лубочных сборниках сказка об Амадусе отправляет героя в бочке по морю. В других русских сказках чудесные дети — близнецы. В одной из сказок фигурирует царь Салтан. Аничкова считает, что прозаическая запись сюжета пушкинской сказки о царе Салтане, сделанная самим поэтом и опубликованная Анненковым в числе сказок няни Пушкина Арины Родионовны, скорее всего является просто прозаическим переложением готовой пушкинской сказки или ее проектом.

Среди сказок Арины Родионовны могла быть такая сказка, но данная запись слишком близка к стихотворению, а корни многих его мотивов прослежены вне русского фольклора. Записи истинных русских сказок начались только в середине XIX в., после Пушкина, и в них уже могут отразиться заимствования в фольклор из пушкинских текстов. Но в этих записях есть сказки о Бабе-Яге, которая обратила близнецов-царевичей в волчат и подменила их крестьянским сыном, а царь посадил жену с ребенком в бочку и пустил по морю. Выросши, крестьянский сын сумел обратить волчат в людей и помог разоблачить всю каверзу. Этот рассказ слишком далек от пушкинского текста, чтобы быть результатом фольклорного пересказа.