роли в организации китайских христианских общин см. [Brockey 2007: 350–356].

142

О метисах, которые часто играли роль посредников и толмачей для европейцев, см. [Skinner 1996].

143

См. также [Alberts 2013].

144

О количестве конгрегаций см. [Standaert 2008b: 176–177].

145

О разных видах христианских ассоциаций см. [Brockey 2007: 114–117].

146

По смежным вопросам см. [Cohen 2008: 203–206; Hsia 2005: 207–208].

147

Более подробно см. [Brockey 2007: 331–338].

148

Более подробно об этом см. в четвертой и пятой главах данной книги.

149

По смежным вопросам см. [Standaert 2008b: 176–177]. См. также [Menegon 2007].

150

Обзор академий см. в [Bol 2008: 256–266].

151

О видах ассоциаций см. [Standaert 2000g]. О буддистских благотворительных

организациях см. [Brook 1993: 105]. См. также [He Zongmei 2003].

152

О конфуцианских представлениях, что нравственное совершенствование, а не контроль и принуждение, должно быть основой стабильного и процветающего государства, см., к примеру, [Rainey 2010: 45–61].

153

К примеру, Чжу описывает некоторые таинства, включая мессу, в [Zhu Zongyuan 2001d: 48a–53a].

154

Комментированный английский перевод см. [Ricci 1985].

155

О формах христианского вероисповедания в нижних слоях китайского общества см., например, [Luo Qun 2012]. См. также [Zürcher 1997a].

156

В последнее время изучение глобальных концепций стало постоянно расширяющейся областью научных исследований. См., к примеру, [Pernau, Sachsenmaier 2016].

157

Этот город, безусловно, обладал такими характеристиками: его многонациональное население и неоднородная христианская община наглядно представляли собой концепцию церкви, пересекающей культурные и этнические границы. К примеру, в Макао XVII века 2000 португальских жителей были меньшинством среди общего населения в 40 000 человек, которое, наряду с китайцами, включало значительные общины из Восточной Африки, Индии и Юго-Восточной Азии, имевшие политическое влияние. См. [Ptak 1980: 80–84]. См. также [Souza 1986].

158

Об ограниченных технологиях коммуникации того времени и об их децентрализующем влиянии на всемирные католические структуры см. [Clossey 2008: 45–67].

159

Хорошее контекстное резюме ранней истории иезуитов см. в [Hsia 2005: 27–33].

160

В течение долгого времени историческая наука была сосредоточена на изучении жизни и практического опыта иезуитов в отдельных регионах; лишь недавно появился растущий интерес к Обществу Иисуса как к несомненно всемирной организации. См. [O’Malley 2013]. Миссии в Юго-Восточной Азии пользовались среди иезуитов определенной популярностью; многие подавали заявки и проходили тщательный отбор, прежде чем получить назначение на Востоке. См. [Grzebień 2011: 183–184].

161

Примеры сравнительных исследований с изучением деятельности локальных миссий иезуитского ордена в разных регионах см. в [Prieto 2017; Hosne 2013].

162

Более подробно см. в [Harris 1999: 217–223].

163

Биографию инспектора Андре Пальмейро (1569–1635) см. в [Brockey 2014].

164

Исследование этого предмета см. в [Alden 1996]. См. также [Qi Yinping 2017].

165

К главным причинам беспокойства Пальмейро относился вопрос о совместимости культурных ценностей и то обстоятельство, что общий успех метода аккомодации при обращении в христианство членов китайской элиты был весьма скромным.

166

Обзор истоков схоластической теологии и ее связей с исламским миром см., к примеру, в [Jordan 2002: 213–225].

167

См., к примеру, [Chen 2012]. О дебатах в начале XX века см., к примеру, [Zarrow 2012].

168

Некоторые ученые пользуются термином «официальная религия»; см., к примеру, [Taylor 1990; Yang C. 1961: 1–24].

169

О единстве политики, морали и ритуалов в конфуцианстве см., к примеру, [Gernet 1984: 42–43].

170

Об этом терминологическом дуализме в эпоху Мин см. [Shek 1980: 380].

171

В этом сочинении содержится информативный обзор неоконфуцианских традиций.

172

О неоконфуцианской интерпретации времени и Пути см. [Bol 2008: 100]. О концепции Чжу Си, что истинный Путь находился в забвении более полутора тысяч лет, см. [Bauer 1976: 289–290].

173

Иэн Макморран отмечает, что многие неоконфуцианские ученые обвиняли друг друга в пагубном влиянии буддизма [McMorran 1975].

174

Особенно четкая формулировка этой мысли содержится в комментариях Ху Аньго (1074–1138) к классическим текстам, которые сыграли важную роль в системе государственных экзаменов. См. [Bol 2008: 129–130].

175

В классической китайской транскрипции слово синь одновременно обозначает разум и чувства, а также нравственную природу человека и его намерения. В некоторых случаях этот термин переводится как «сознание». Современное китайское исследование о Ван Янмине см. [Tian Wei 2003].

176

Цит. по: [Bol 2008: 98].

177

Цит. по: [Peterson 1998a: 749].

178

О Ли Чжи в целом см., к примеру, [Shimada 1987: 173–194].

179

Общий обзор см. в [Brook 2010b: 161–185].

180

О Цзяо Хуне см. [Ch’ien 1975: 279; Araki 1975: 47]. О Юане Цзундао см. [Eichman 2016: 329–335].

181

Фактически буддистские ученые неоднократно пытались связать свою веру с китайским официальным учением и культурными обычаями. Это происходило с тех пор, как их религия впервые появилась в Китае.

182

См. также [Tang Chun-i 1970: 116].

183

Об истории академий и сравнении с современными европейскими организациями см. [Hsu 2012: 393–401].

184

К главным