его сущность. «Primum peccatum hominis… secundum quern dicit Augustinus, fuit immoderatus amor amicitiае uxoris». (Первородный грех человека был, по Августину, неумеренная любовь к дружбе жены.) Сам по себе его поступок, т. е. то, что он ел плоды с дерева познания, не заключал в себе ничего дурного. Жильсон очень тонко и верно характеризует отношение Средневековья к библейскому сказанию о грехопадении: «C’est pourquoi le premier mal moral reçoit dans la philosophie chrétienne un nom spécial, qui s’étend à toutes les fames engendrées par la première le pêché. En usam de ce mot, un chrétien emend toujours signifier que, tel qu’il l’entend, le mal moral introduit par la volonté libre, dans un univers créé, met directement en jeu la relation fondamentale de dépendance qui unit la créature à Dieu: L’interdiction si légère et pour ainsi dire gratuite dont Dieu frappe l’usage parfaitement inutile à l’homme d’un des biens mis à sa disposition,[90] n’était que le signe sensible de cet e dépendance radicale de la créature. Accepter l’interdiction, c’était reconnaître cet e dépendance; enfreindre l’interdiction, c’était nier cet e dépendance et proclamer que ce qui est bon pour la créature, est meilleur que le bien divin lui-même» (1, 22).[91] Средневековые философы много размышляли, и не только размышляли, но мучились и терзались грехом, но никогда не решались связывать падение человека с плодом от дерева познания добра и зла. Да и как могли они решиться, когда у всех у них – как, впрочем, и у нас теперь – и на душе, и на языке была всегда одна мысль, одна забота: «Je crois, Seigneur, mais c’est cela aussi s’il est possible que je voudrais savoir». Они твердо знали, что oboedientia mater custosque est omnium virtutuum (послушание мать и страж всех добродетелей), но не допускали ни на мгновение, что в познании, к которому они так жадно стремились, мог таиться грех, и только дивились, почему первый человек не покорился столь незначительному и легко исполнимому требованию – воздержаться от плодов с одного только из множества деревьев, произраставших в саду Эдема. А ведь о дереве познания им ясно и определенно говорил рассказ Св. Писания, а об oboedientia свидетельствовали только истины, дошедшие до них от греков. Греки выше всего ставили повиновение. Известно изречение Сенеки: Ipse Creator et conditor mundi semel jussit semper paret (сам создатель и водитель мира однажды приказал, всегда повинуется). Jubere всегда был у греков под подозрением: в нем видели зародыш и прообраз ничем не ограниченной свободы, т. е. ненавистного произвола. В раrеrе же они видели начало и залог добра, из раrеrе выводили знание, полагающее конец необузданности свободы (подробно об этом в I части, «Скованный Парменид»). Достаточно вспомнить спор Калликла с Сократом в платоновском «Горгии», чтобы убедиться, из каких источников Бл. Августин, Д. Скот, равно как и вся святоотеческая средневековая философия, почерпнули свою исключительно высокую оценку как раrеrе, так и познания, которое этим раrеrе держится, и вместе с познанием и противоположность между добром и злом, которое, как мы сейчас слышали от Жильсона, без идеи повиновения не может продержаться ни на одно мгновение. В центральной, в основоположной идее средневековой философии, так безудержно и страстно стремившейся стать иудеохристианской, образовалась трещина. Св. Писание грозно предостерегало против плодов с дерева познания, греческая философия видела в γνωσις (познании) высшую духовную пищу и в умении отличать добро и зло лучшее качество человека. Средневековая философия не могла отречься от эллинского наследия и принуждена была в основоположной философской проблеме, в проблеме метафизики познания, игнорировать Св. Писание.

III

Но не только библейское сказание о грехопадении предостерегало иудейско-христианскую философию от доверия к «знанию» античного мира. С огромной силой и подъемом восставали против греко-римской «мудрости» пророки и апостолы. Средневековые философы это знали, конечно, превосходно. Жильсон цитирует in extenso знаменитое место из первого послания ап. Павла к Коринфянам (XIX, 25), где говорится о непримиримости между истиной Откровения и человеческими истинами. Я думаю, что будет кстати напомнить здесь центральные строки: «Car il est écrit (Is. XXIX, 14): je perdrai la sagesse des sages et je réprouverai la prudence des prudents. Où est le sage? où est le savant? òu est la philosophic du siècle? Dieu n’a-t-il pas rendu folle la sagesse de ce monde? Car puisque le monde n’a pas su par la sagesse connaître Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver ceux qui croient par la folie de la prédication… La folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes et la faiblesse de Dieu est plus forte que la force des hommes».[92] Приводя эти слова и указывая в примечании, что они всегда давали пищу противникам «христианской философии», среди которых Тертуллиан со своим противуположением Афин и Иерусалима (quid ergo Athenis et Hierosolymis?) занимает первое место, Жильсон, однако, не считает, что они могли и должны были удержать средневековую философию в ее стремлении превращать истины Откровения в истины разумного познания. По его мнению, ни пророк Исаия, ни ап. Павел не могут служить опорой для тех, кто оспаривает возможность рациональной иудейско-христианской философии. Их нужно прежде всего понимать в том смысле, что апостол в Евангелии видел только путь к спасению, а не к познанию. А затем «Au même moment оû Saint Paul proclame la banqueroute de la sagesse grecque, il propose de lui en substituer une autre qui est la personne même de Jesus-Christ. Ce qu’il entend faire, c’est éliminer l’apparente sagesse grecque qui n’est en réalité que la folie au nom de l’apparente folie chrétienne qui n’est que la sagesse».[93] Все это так. Но это не только не является возражением против тертуллиановского противупоставления Афин и Иерусалима, но скорее его истолкованием, ибо апостолы все-таки proclame la banqueroute de la sagesse grecque. To, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие: Тертуллиан ничего другого и не говорил. Нельзя даже утверждать, что Тертуллиан отрицал возможность иудейско-христианской философии: он только хотел обеспечить ей свободу и независимость мысли, полагая, что у нее должны быть не эллинские принципы, и не эллинские задачи, и не эллинский источник истины, а свои собственные. И что откровенная истина, если она станет искать оправдания перед нашим разумом посредством тех приемов, которыми греки оправдывали свои истины, –