способен влиять на события, побуждавшее его раньше с головой погружаться в религиозно-политические дела. Последующая деятельность Булгакова была ограничена миром церкви в эмиграции, и хотя он до последних дней не прекращал кипучую деятельность – не только на посту декана института, но и в Русском студенческом христианском движении, экуменическом движении, а также читая лекции о православии и софиологии в разных странах (особенно в Англии и Соединенных Штатах), – он больше никогда не предпринимал открытых попыток сочетать православие с непосредственной политической деятельностью. Между тем состояние общественной незначимое™ дает безграничную свободу. Как кажется, «смерть» стала для него освобождением; его душа больше не была скована земными политическими проблемами и могла свободно посвятить себя покаянию и молитве в пассивном созерцании прошлой жизни. Иными словами, я полагаю, что богословские труды Булгакова были написаны его пассивной, созерцающей душой, временно пребывающей в промежуточном пространстве загробной жизни. Его голос был не просто голосом священнослужителя-эмигранта; это был голос, раздающийся из-за пределов земного мира. Чрезвычайные обстоятельства эмиграции, распад своего «я» и отделение души от тела сделали возможными непосредственный опыт откровения, истинное восприятие православия, что позволило ему создавать богословские труды, обратившись к тому, чем он никогда не занимался в России, где невозможно было отвлечься от политики. Во всяком случае, такова была новая конструкция собственного творческого «я», созданная Булгаковым.

Восприятие Булгаковым своей жизни в дореволюционной России как активного, «земного», политического существования в противовес его пассивной, созерцательной, но не менее наполненной творчеством жизни в Париже нашло отражение и в эволюции его идей. 1 февраля 1926 года, всего через несколько дней после выздоровления, Булгаков писал своему другу Георгию Флоровскому: «И кажется мне, что многое отчасти догорело, частью сгорело в жаре моем». Как можно понять из следующих строк, главное, что «сгорело», было его прежнее отношение к Владимиру Соловьеву:

Мне нечего идеологически защищать… во Вл. С<оловье>ве, я с особой очевидностью для себя это почувствовал, когда была его память. Есть разница эмоционально-психологическая, кроме того, что для меня он остается одним из «отцов». Есть закономерно возникающие в душевности (не духовности) «трансцендентальный иллюзии», к<ото>рые тают просто при переходе в духовную жизнь. В С<оловье>ве мне кажется известное религ<иозное> несовершеннолетие, с его свойствами – диллетантизмом, экспериментированием, полетами воображения и проч. Tel quel он просто религиозно неубедителен и неавторитетен, не старец, а всего писатель (впрочем совершенно то же я думаю и о Д<остоевско>м)…подлинная жизнь в Церкви означает даже не преодоление, а освобождение или перерастание С<оловье>ва, он там не питает[474].

В чем же выражалось это перерастание Соловьева, о котором сообщает Булгаков?

Для Булгакова и других современников Серебряного века Соловьев был гораздо больше, чем писатель или философ: он был пророком нового религиозного возрождения, вдохновителем «Третьего Завета», человеком, чьи идеи подлежали не толкованию и анализу, но тому, чтобы их впитывать, жить с ними и их осуществлять. Для поэтов и прозаиков Серебряного века идеи и образы Соловьева служили источником неиссякаемой творческой энергии, они постоянно возникали в разных сочетаниях и обыгрывались в поэтическом творчестве. Соловьев воплощал в себе многое из того, что было близко Булгакову: социальное христианство, целостное мировоззрение, немецкую философию и введение в мир русской литературы понятия Софии, Премудрости Божией. Отклик Булгакова на то поле творческих возможностей, которое заключалось в идеях Соловьева, достиг кульминации в «Философии хозяйства», его главном произведении, относящемся к Серебряному веку.

Как мы помним, понятие «софийности хозяйства» у Булгакова представляет жизнь мира как постоянное воспроизведение космической драмы грехопадения. Каждый раз, когда человек вспахивает борозду или пишет страницу книги, его деятельность потенциально причастна к Божественной Софии; может наполняться радостью и сияющей красотой распускающегося цветка или звезды небесной, может стать частью воскрешения всего тварного. «Героем» этой драмы был хозяин – активный субъект, который постоянно трудился, вкладывая собственную энергию в мир природы. Для Булгакова, как и для его современников-символистов, София была не конкретным философским понятием, но неуловимым, мерцающим источником вдохновения – Премудростью Божией, которая легко могла сливаться, и часто сливалась, с романтической Вечной Женственностью.

Все это Булгаков оставил позади, когда его отношение к Владимиру Соловьеву «сгорело» в печи его болезни. Хозяин или активный субъект скрылся из виду, уступив место «тайнозрителю», толкователю божественного откровения. Булгаков редко упоминает о реализации православной этики в повседневной жизни и труде. Теперь он делает акцент исключительно на единстве Писания и традиции, на «неисчерпаемости» Писания, потому что, хотя существует только одна Истина, она постигается в постоянном «дискурсивном процессе развития». Важно именно постижение Истины, а не ее воспроизведение в жизни и труде, и в этом процессе главная роль принадлежит священнику, а не хозяину. В церковной иерархии священник существует в символическом пространстве между трансцендентным и имманентным, перекидывает мост между небом и землей, постоянно перемещается из мира людей в трансцендентную реальность алтарного пространства, отгороженного иконостасом. Миряне участвуют в этом процессе, поскольку без них священник не может осуществлять свои функции. Когда в «Православии» Булгаков вновь обратился к философии хозяйственной жизни, для него активная роль субъекта перестала быть ее важнейшим элементом. Хотя он и воспроизвел общую схему, предложенную им в «Философии хозяйства», в «Православии» появился новый элемент: «В отношения между человеком и природою не только входит труд человека, но и привходит освящающая благодать Св. Духа». Природу больше нельзя преобразовать посредством только лишь «софийного» труда человека: неотъемлемой частью процесса становится преобразующая сила Св. Духа, нисходящая на готового воспринять ее субъекта[475].

В то же время в понимании Софии появилось нечто принципиально новое. Ранее София рассматривалась как неотъемлемая часть софийности хозяйства; любое конкретное значение, которое понятие самой Софии могло иметь вне этой рамки, оставалось неуловимым. Оно отсылало к полю смыслов, намеченному в поэзии и философии Соловьева: к эфемерному образу прекрасной женщины, к платонической Душе Мира, к дополняющему мужской Логос женскому началу Христа; все, что мы о ней знаем, это то, что она представляет нечто божественное, женское и очень красивое. К тому времени, когда в 1937 году Булгаков написал предназначенный для неправославных учебник «The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology» («Премудрость Божия: краткое изложение софиологии»), эта множественность образов сложилась в конкретное учение, в центре которого находится отношение Бога и мира или Бога и человека. Больше не было места для скользящих интерпретаций, для слияния женской красоты с Премудростью, которая, согласно Книге притчей Соломоновых, пребывала с Богом до сотворения мира. Булгаковская София последнего периода перестала быть наполовину романтической das ewig Weibliche (Вечной Женственностью); ей на смену пришла вселенская, духовная Премудрость Божия константинопольской мечети.