индивида, — суду, как известно, подлежали не только деяния, но и намерения, мысли. Однако эта проблема отношения между деянием и помыслом была, по большому счету, не более чем проблемой намерения и реализации. Напротив, после того как предметом экзамена о соблюдении шестой заповеди становится собственно тело с его удовольствиями, различие между тем, в чем содержалось всего-навсего желание, допущение греха, и, с другой стороны, совершенным грехом, — это различие становится безнадежно недостаточным для того, чтобы охватить все открывшееся поле. Это придание центрального статуса телу сопровождается открытием огромной новой области, которая ложится в основание того, что может быть названо моральной физиологией тела, несколько кратких примеров которой я хотел бы вам представить.

Руководство по ведению исповеди, вышедшее в 1722 г. и предназначавшееся для Страсбургской епархии, требует, чтобы экзамен совести (эту рекомендацию вы найдете и у Абера, и у Карла Борромея) начинался не с деяний, но с помыслов. И в отношении помыслов дается следующий порядок: «Надо переходить от простых мыслей к греховным, то есть к таким мыслям, которые смакуют; затем от греховных мыслей следует переходить к желаниям; затем от мимолетных желаний к желаниям неотступным; затем от неотступных желаний к более или менее греховным поступкам; и только в самом конце подбираться к наиболее тяжким проступкам»[258]. А вот как Абер в трактате, о котором я уже не раз говорил, объясняет механизм похоти и на его основании указывает путеводную нить, которой надо придерживаться при определении тяжести греха. Для него похоть начинается с некоей телесной эмоции, чисто механической эмоции, вызываемой сатаной. Эта телесная эмоция влечет за собой то, что Абер называет «чувственным прельщением». Это прельщение вызывает сладостное чувство, разлитое в плоти, чувство сладости и телесного упоения, или, другими словами, трепетания и воспаления. Эти трепетание и воспаление побуждают к рассуждению об удовольствиях, которые вы принимаетесь анализировать, сравнивать друг с другом, взвешивать и т. п. Это рассуждение об удовольствиях может вызвать новое удовольствие, на сей раз удовольствие от самой мысли. Это мысленное наслаждение. Мысленное наслаждение, которым подогревается желание всевозможных чувственных наслаждений, порождаемых первоначальной телесной эмоцией, причем так, что вы желаете не чего-то греховного, а напротив, чего-то допустимого и благоприятного. Желание же, будучи само по себе слепой способностью и не имея в себе возможности знать, что хорошо, а что плохо, легко поддается убеждению. И вот согласие получено, а согласие — первая ступень греха, еще не являющаяся намерением и даже влечением, — в большинстве случаев оказывается простительным зерном, из которого и развивается грех. Далее следует пространная дедукция собственно греха, которую я оставлю за скобками.

Из всех этих тонкостей и складывается теперь пространство, внутри которого разворачивается экзамен совести. Его путеводной нитью служит уже не закон и его нарушение, не старая юридическая модель, применявшаяся в практике тарифицированного покаяния, а вся эта диалектика наслаждения, греховных мыслей, удовольствия, влечения, которая впоследствии, у Альфонса де Лигуори в конце XVIII века, упростится и отольется в общую и сравнительно простую формулу, которой будет следовать вся пастырская практика XIX века[259]. У Лигуори остается всего четыре фазы: побуждение, первый помысел к злодеянию, затем согласие (генезис которого, по Аберу, я только что приводил), вслед за ним упоение и, наконец, вслед за упоением — либо удовольствие, либо самолюбование[260]. Упоение — это удовольствие в настоящем, желание — это упоение, обращенное в будущее, а самолюбование — это упоение, обращенное в прошлое. Так или иначе пейзаж, в котором разворачивается теперь сама процедура экзамена совести, а следовательно, и процедура признания и исповеди, являющаяся непременным элементом покаяния, — пейзаж этот абсолютно нов. Разумеется, в нем присутствует закон и связанный с законом запрет; разумеется, речь идет о регистрации правонарушений; однако вся процедура дознания обращена отныне на это тело-желание и тело-удовольствие, которое становится полноправным партнером операции и таинства покаяния. И это полный — или, если хотите, радикальный — переворот: произошел переход от закона к телу как таковому.

Конечно, этот сложный механизм не является обязательным элементом реальной, массовой и повсеместной практики исповеди, возникшей в XVI или XVII веке. Хорошо известно, что на практике исповедь была ритуалом, который в XVII и в первой половине XVIII века ежегодно совершался подавляющим большинством католиков и начал постепенно терять популярность во второй половине XVIII века. Эти ежегодные массовые исповеди, проводившиеся нищенствующими орденами, доминиканцами или местными священниками, в их безыскусности и быстроте не имели, по всей видимости, ничего общего с тем сложным сооружением, о котором я говорил только что. Однако, думаю, было бы неверно усматривать в нем только лишь теоретическое здание. Схемы комплексной и суммарной исповеди, которые я приводил, действительно применялись, но применялись на определенном уровне, и прежде всего на втором уровне. Они применялись тогда, когда стояла задача не воспитания средних, обыкновенных верующих, но подготовки самих исповедников. Иными словами, существовала целая дидактика покаяния, и правила, с которыми я вас довольно подробно познакомил, принадлежат именно этой дидактике. Именно в семинариях (институтах, которые были предписаны, то есть одновременно изобретены, определены и учреждены, Тридентским Собором — и стали своего рода педагогическими школами Церкви) развилась представленная мною практика покаяния. Но следует сказать вот что. Ведь семинарии были исходной точкой, а зачастую и моделью крупных образовательных учреждений, предназначенных для так называемой второй ступени обучения. Коллежи иезуитов и ораторианцев возникли как продолжение этих семинарий или как подражание им. Поэтому изощренная технология исповеди, конечно, не была массовой практикой, но в то же время не была и чистой мечтательностью, утопией. Она формировала элиты. И достаточно заметить, с какой регулярностью трактаты, в частности трактаты о страстях, вышедшие в XVII и XVIII веках, черпают материал в этом ландшафте христианского пастырства, чтобы понять, что подавляющее большинство представителей элиты XVII и XVIII веков обладало глубоким знанием всех этих концептов, понятий, аналитических методов и вопросительных решеток, предназначавшихся для исповеди.

Обычно центральной в истории покаяния в период Контрреформации, то есть в XVI–XVIII веках, считается проблема казуистики. Однако не думаю, что именно она была подлинным нововведением. Казуистика, несомненно, важна как ставка в борьбе между различными орденами, различными социальными и религиозными группами. Но сама по себе она была не нова. Казуистика принадлежит давней традиции — традиции юридического представления о покаянии: покаяние как санкция за правонарушения, покаяние как анализ частных обстоятельств, в которых правонарушение было совершено. В сущности, казуистика уже содержится в тарифицированном покаянии. Что же действительно было новым в XVI веке, с возникновением пастырства в трактовке Тридентского Собора, так это технология души и тела, тела как носителя удовольствия и желания. Эта технология вместе со всеми предоставляемыми ею орудиями анализа, распознавания, руководства и перевоспитания является, на мой взгляд, самой