в самом скором времени мы подойдем к ним по другому поводу), я думаю, можно охарактеризовать следующим образом. Во-первых, Тридентский Собор прямо поддерживает, сохраняет сакраментальный каркас покаяния, о котором я только что говорил, и во-вторых, внутри и даже вокруг собственно покаяния выстраивается могучая машина дискурса и следствия, анализа и контроля. Ее построение идет в двух аспектах. С одной стороны, расширяется область исповеди, признание движется к генерализации. Все или почти все в жизни, деятельности, мыслях индивида должно проходить через фильтр признания, не обязательно, конечно, в качестве греха, но, во всяком случае, в качестве элемента, важного для следствия, анализа, который теперь подразумевает исповедь. С другой стороны, коррелятивно этому значительному расширению сферы исповеди и признания, еще сильнее подчеркивается власть исповедника, вернее, его власть как оператора прощения; власть, которую он приобрел с той поры, как покаяние стало таинством, укрепляется целым комплексом смежных властей, которые одновременно поддерживают и расширяют ее. Вокруг привилегии прощения скапливается то, что можно назвать правом дознания. В поддержку сакраментальной власти ключей формируется эмпирическая власть глаза, взгляда, уха, слуха священника. Этим объясняется впечатляющее развитие пастырства — техники, способной помочь священнику в руководстве душами. Когда государства подходили к постановке технической проблемы проведения власти над телами и средств, при помощи которых возможно эффективное осуществление этой власти, Церковь, со своей стороны, разрабатывала технику руководства душами, каковую представляет собой пастырство, — пастырство, определенное Тридентским Собором[231] и затем подхваченное, развитое Карлом Борромеем[232].

Покаянию, разумеется, принадлежит в этом пастырстве решающее, я бы даже сказал, почти исключительное значение[233]. Так или иначе, с этого момента складывается целая литература, двойственная по своему составу: литература для исповедников и литература для кающихся. Причем литература для кающихся, эти маленькие руководства по исповеди, умещающиеся на ладони, по сути, является всего лишь изнанкой другой литературы, литературы для исповедников — объемистых трактатов на темы совести или исповеди, которые священники должны иметь у себя, в которых они должны разбираться и при необходимости консультироваться. Эта-то литература для исповедников и является, как мне кажется, доминирующим элементом, ключевой деталью системы. Именно в ней содержится анализ процедуры дознания, которое ведется теперь по усмотрению и инициативе священника и постепенно подчиняет себе всю исповедь, а к тому же и выходит далеко за ее пределы.

В чем же заключается эта техника покаяния, которую должен знать, которой должен владеть, которую должен предписывать кающимся священник? Прежде всего, сам исповедник должен быть квалифицированным. Он должен обладать рядом непременных качеств. Во-первых, влиятельностью: он обязательно должен иметь священнический сан и, кроме того, должен быть уполномочен принимать исповедь епископом. Во-вторых, священник должен обладать усердием. (Я нашел один трактат по практике исповеди, написанный в конце XVII века Абером; он, несомненно, отражает ригористскую тенденцию, но вместе с тем представляет одну из наиболее подробных разработок техники покаяния[234].) Помимо влиятельности и усердия, священник должен иметь своего рода «любовь» или «желание». Но это желание, эта любовь, важная для священника в практике исповеди, есть не «любовь-вожделение», а «любовь-благожелательность»: любовь, которая «привязывает исповедника к интересам других». Это любовь, которая спорит с теми в числе христиан и нехристиан, кто противится Богу. Это любовь, которая, наоборот, «подогревает» тех, кто предрасположен к служению Богу. Именно такая любовь, именно такое желание, именно такое усердие должно действительно присутствовать, работать во время исповеди и, в конечном счете, в таинстве покаяния[235]. Также священник должен быть святым, то есть не должен пребывать в состоянии «смертного греха», хотя вообще-то это не является каноническим запретом[236]. Возведения в священнический сан, даже если облеченный им остается во грехе, достаточно для того, чтобы данное им прощение было действительным[237]. Но под святостью священника понимается еще и то, что он должен быть «стоек в деле добродетели», так как содействие в покаянии может подвергнуть его всевозможным «искушениям». Исповедальня, — говорит Абер, — подобна «комнате больного», в том смысле, что в ней царит «вредный дух», источаемый грехами кающегося и способный заразить самого священника. Потому-то священнику и нужна святость — как своего рода броня, защитная оболочка, гарантия невосприимчивости к греху в то время, как этот грех будет оглашен. Словесная коммуникация не подразумевает реальной коммуникации; коммуникация на уровне высказывания не должна быть коммуникацией на уровне виновности; желание, о котором кающийся поведал на исповеди, не должно превратиться в желание исповедника: вот на чем основан принцип святости[238]. И еще одно: священник, принимающий исповедь, должен питать священное омерзение к простительным грехам, причем не только к чужим, но равно и к своим собственным. Ибо если у священника нет этого омерзения, если он не преисполнен им по отношению к собственным мелким грехам, то его благодать угаснет, как огонь под угольями. Ведь, в самом деле, мелкие грехи ослепляют дух и влекут к плоти. А если так, то любовь-усердие, любовь-благожелательность, с которой священник обращается к кающемуся, но которая очищена святостью и потому заглаживает зло греха, стоит его поведать, — этот встречный процесс будет невозможен, если священник слишком поглощен собственными грехами, пусть и простительными.

Исповедник должен быть усердным, исповедник должен быть святым и также исповедник должен быть ученым. Он должен быть ученым в трех качествах (я придерживаюсь трактата Абера): ученым «как судья», ибо «он должен знать, что дозволено и что запрещено»; он должен знать закон, как «божественные законы», так и «человеческие законы», как «духовные» законы, так и «гражданские» законы; ученым «как врач», ибо он должен распознавать в грехе не только совершенный проступок, но и своего рода болезнь, таящуюся за грехом и являющуюся самой его основой. Он должен знать «духовные болезни», знать их «причины» и знать «лекарства» от них. Он должен распознавать эти болезни по их «природе» и должен распознавать их по их «числу». Он должен различать то, что является истинной духовной болезнью, и то, в чем заключено простое «несовершенство». Наконец, он должен распознавать болезни, ведущие к «простительному греху», и другие, ведущие к «смертному греху». Итак, ученый как судья, ученый как врач, священник также должен быть ученым как «пастырь». Ибо он должен «руководить совестью» своих кающихся. Он должен «ограждать их от промахов и заблуждений». Он должен «отводить их от подводных камней», встречающихся на пути. И кроме того, помимо усердия, святости и учености, он должен обладать осмотрительностью[239]. Осмотрительность — это необходимое исповеднику искусство применять свою науку, усердие и святость к обстоятельствам. «Обращайте внимание на все обстоятельства, сличайте их друг с другом, ищите то, что скрыто за внешней видимостью, предугадывайте то, что может произойти» — вот в чем,