В серии бесед «Тайны Вечной книги»[614] д-р Лайтман трактует Моисеево Пятикнижие как раскрытие именно «духовного опыта и духовного пути» каббалиста. Персонажи Торы – Адам и Ева, Авраам и Ицхак, Иаков, фараон и т. д. суть не исторические лица, но исключительно виды желаний человека: библейская история – это динамика их закономерного (в ключе духовной логики Каббалы) развития, внутренний путь, ведущий к полному «исправлению». То, что профану представляется историей еврейского народа, есть сокровенняя жизнь личности – жизнь, которая, по Лайтману, начинается с духовного рождения, перехода через максом. Адам – это человек уже в полном смысле слова, т. е. человек духовный, вставший на путь исправления; в терминах позднего Бердяева, это «трансцендентальный человек». Потому лайтмановское толкование Торы – не для профанов, которые в силах усвоить лишь принцип духовного пути. Но этот принцип каббалистической практики, как ранее говорилось, есть «качание» между добром и злом, «эгоизмом» и «альтруизмом», «правой» и «левой» линиями с примирением их в «линии» «средней». Так, Авраам олицетворяет собой примитивный альтруизм, Ицхак – эгоизм, а их сложные отношения, символизируемые в историческом сюжете, порождают следующую ступень желания – Иакова, ту «среднюю линию», с которой связана миссия Израиля – устремленность прямо к Творцу. Многочисленные герои библейских книг суть модусы «эгоизма» и «альтруизма»; постигнувший каббалистическую герменевтику, надо думать, весьма интимно воспринимает библейские легенды. Сходную задачу перед интерпретатором Евангелия ставит и Бердяев. Сквозь евангельскую историю он хотел бы увидеть путь к воскресению, тогда как д-р Лайтман утверждает, что духовный путь, зашифрованный в Торе, ведет к цели творения – единению Адама с Творцом, восстановлению Мировой Души. Тора, согласно д-ру Лайтману, это единое творческое Слово – тот самый Свет, который воссоздаёт разбившееся творение. Замечательны, в духе Абулафии, его суждения о буквах ивритского алфавита, составивших это Слово, – о силах – светах и их невообразимо сложной и прихотливой игре. Оба экзегета, и Бердяев, и Лайтман, апеллируют к человеку очень продвинутому: в духовную суть Священного Писания в состоянии проникнуть лишь духовный. В связи с этими двумя эзотерическими толкованиями я хочу указать лишь на их однотипность, что́ может быть связано и с однотипностью сверхъестественного опыта двух экзегетов.

* * *

Наверное, я далеко не исчерпала идей Бердяева – «критика» христианства[615], автора книги «Истина и откровение». Мною показано лишь отношение «теологии Святого Духа» к традиционной христианской догматике и обозначен принцип новой экзегезы, выдвинутый Бердяевым. Критикуя старый подход к Откровению, Бердяев отстаивает, как истинный и эвристический, свой собственный «эзотерический» – «творческий» опыт. «Критика откровения о которой я думаю, должна идти в направлении ‹…› тайны и мистики, в сторону преодоления теологического рационализма. Это ‹…› критика духа», идущая «в сторону первичного духовного опыта, в сторону экзистенциального субъекта, ‹…› обратную объективированной природе, в сторону духовности» (с. 66). Здесь Бердяев бросает вызов софиологии С. Булгакова, в центре коей – как раз высшая Природа, т. е. София, и в которой Христос, сведенный к взаимодействию в Нем двух Его природ, представлен предельно онтологически, «иконно» – образно и статически[616]. По сути бердяевская «критика» – это критика традиционного для христианства опыта веры и личного спасения, взамен чего выдвигается «христианский гнозис» – мистическое познание, нацеленное на преображение, обожение человека и космоса. Гностичность богословия Бердяева выражена и в названии книги: «Истина» означает экстатическое постижение, отождествляемое с личным «откровением» Бога мистическому субъекту. – Далее, эта критика из сферы религиозной практики распространяется и на христианское учение. Бердяев бесцеремонно реформирует догматику, когда Божественный Логос – Вторую тройческую Ипостась – отождествляет с «Небесным Человеком», Адамом Кадмоном Каббалы, фактически упраздняет Халкидонский догмат[617] и десубстанциализирует Святую Троицу. «Догмат» специфически понимаемой «богочеловечности» это по сути единственный «догмат» приватного бердяевского христианства, который проистекает из опыта Бердяева и опирается на его первичный квазикаббалистический миф. Этот миф видится и квазиязыческим, поскольку имеет эротический характер вполне в духе мифов греческой античности. Это миф о тоске Бога по «Другому» – по человеку, которого Бог хочет поднять до Себя, для чего наделяет его «творческой» – божественной свободой; при этом Бог уходит в сокровенность, оставив мир на богоподобного человека. Божественная сокровенность в бердяевской диалектике оборачивается откровением. Человек, разгадавший Божий замысел – распознавший в скрытии новое откровение, через творчество его действительно обретает. И в сущности, во всех книгах Бердяева мы находим данную идею – новый опыт, преображающий бытие человека. Драма Бердяева – писателя в том, что его читатели этим опытом не обладают и вынуждены принимать на веру бердяевские «откровения». В точности такова драма и Михаэля Лайтмана, среди учеников которого, по – видимому, нет перешедших через максом. Свою личную задачу я вижу в том, чтобы просто указать на этот факт.

6. Квазирелигия Каббалы

Если религия Бердяева, исключающая по сути из рассмотрения трансцендентного Бога (русской мыслью Ему привита «человечность»), – религия, сведенная к экстатическому переживанию субъекта, почти не вправе и называться религией, но скорее относима к оккультным практикам, – то «наука Каббалы» доктора Лайтмана, обратно, во многом религию напоминает. «Апокалипсическое христианство» Бердяева тяготеет к имманентному – оккультному знанию – гнозису; «наука Каббала» в своих принципиальнейших аспектах восходит в область религии. И прежде всего, ученики рава из Петах – Тиквы пребывают в состоянии «веры выше знания», ибо никакого знания – постижения у них попросту нет. Религиозные обертоны Каббалы – вещь вполне естественная: корнем Каббалы признаётся монотеизм Авраама, полностью не оторвавшийся от язычества с его мифами. «Особенная близость мысли каббалистов к миру мифа неоспорима», – утверждает Г. Шолем, имея в виду при этом «книгу Зогар и лурианскую каббалу»[618] – главные источники Каббалы М. Лайтмана. По мнению Г. Шолема, Каббала – это «возрождение мифического сознания» «в самом сердце иудаизма», так что в принципе монотеизм и многобожие мифа друг друга не исключают»[619]. В Каббале М. Лайтмана, стремящегося превратить в «науку» – некую физику духовного мира – древнейшее воззрение, изложенное в памятниках образным или весьма темным понятийным языком, «монотеизм» и «политеизм» сосуществуют вполне миролюбиво.

И прежде всего, верховная категория «науки Каббалы» это «Творец». Д-р Лайтман заставляет вспомнить о традиционном богословии, хотя использует это имя лишь в качестве указания на верховную «силу», «свойство» или «желание»[620]. Вместе с «Творцом» в «науке Каббале» имеет хождение понятие «молитвы», хотя и переосмысленное. «Греческих» философских концептов – «личностей», «существ» или «сущностей», повторю, в каббалистическом сознании нет. «Творец», с которым «творение» находится в диалоге – важнейший реликт монотеизма в Каббале. Но вот, каббалистический «монотеизм» модифицирован идеей Шхины – «женского начала в Боге»: «Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога», – пишет Г. Шолем. Присутствие в Каббале Шхины, согласно Г. Шолему, объясняется древнейшим проникновением язычества в первоначальный монотеизм, и