религиозной философии», – заявлял поздний Бердяев, имея в виду собственное учение (с. 49). Практика Бердяева – это практика творческого экстаза, светоносного выхода из себя. Поскольку религия предполагает трансцендентное Божество, к которому можно относиться лишь с верой и взывать в дискурсе молитвы, гнозис Бердяева собственно религией не является. Сам Бердяев это признавал, не однажды вспоминая слова Шлейермахера о том, что основа религии – это чувство зависимости. Бердяев, напротив, ценил даруемую Духом независимость. Ключевое слово гнозиса Бердяева – это, очевидно, Истина, которая «есть Бог, божественный свет, и вместе с тем Истина человечна» (с. 25). Бердяев, по сути, все время говорит об одном и том же – о своем постижении, познании в духовном Свете. Как и в каббалистическом восприятии реальности, раскрытие Истины, по Бердяеву, зависит от «ступени сознания» человека, но интеллект при этом «находится в услужении воли» (с. 26). Главное здесь то, что гнозис означает победу над объективацией: «Целостная, нечастичная Истина есть откровение высшего, т. е. необъективированного мира» (с. 27). И гностик – каббалист Михаэль Лайтман, полагаю, полностью присоединился бы к такому тезису христианского гностика Бердяева: «Познание Истины предполагает просветленную человечность» (там же).

Бердяев считал, что его духовный опыт открывает ему Бога, высшую Истину. Как он это обосновывает? Прежде всего с помощью собственного мифа, подсказанного ему мифологемой Ницше о «смерти» Бога. Полагаю, что свою роль сыграл здесь и деизм отца Бердяева. Краеугольный камень бердяевского теологического мифа – это идея не о смерти, но о вольном божественном сокрытии. Бог ушел в Свою сокровенность, чтобы человек раскрепостил собственную свободу и стал действовать в мире вместо Бога, продолжая и завершая дело сотворения мира. Бог ждет от человека творчества, но не сообщает об этом: человек должен сам распознать свою новую миссию в бытии. Данные идеи Бердяев называет «новым откровением» апокалипсического христианства и считает, что это откровение вручено свыше именно ему. Так вот, именно по причине богоподобия человека – творца «в известном смысле я сам есть мой творческий акт, мир есть мой творческий акт, другой человек есть мой творческий акт, Бог есть мой творческий акт» (с. 75). Обращу здесь внимание читателя на выражение «в известном смысле». Не следует приписывать Бердяеву той неимоверной наглости – фактически безумия, которые можно расслышать в этой фразе, если не разобраться, в каком «смысле» она произнесена. А именно, «я сам» отнюдь не значит «я, Николай Александрович Бердяев», но подразумевает родившегося в нем «трансцендентального», т. е. духовного, божественного человека. В Каббале такое «рождение» иначе называется «переходом через максом»; Р. Штейнер в сходных ситуациях говорил о «посвящении»; а в беседе Христа с Никодимом в Евангелии от Иоанна экзистенциальный прорыв обозначен метафорой «рождения свыше» (Ин. 3, 3 – 8). Бога в своем «творческом акте» может познать лишь тот, кто претерпел «революцию сознания» и освободился от «мира объектов». Но все же гностик бросает вызов профану, естественно усомнившемуся в истинности его постижения. Так или иначе, творческий экстаз, по Бердяеву, это необходимое и достаточное условие того. что и «понимание откровения будет перенесено в экзистенциальную субъективность» – очищено от лжи объективации.

Критика «Откровения» в устах Бердяева означает критику религии, подпадшей «объективации», – речь идет о рационалистическом богословии и метафизике, также и о евангельской экзегезе. Бердяев приветствует только гностическое – «творческое» понимание Откровения, – в частности, Евангелия. Изнутри духовного – творческого опыта совершенно по – новому открывается Бог, иной в принципе смысл получают евангельские тексты. Бердяев не хочет мыслить о Боге «эссенциально», т. е. в ключе «Афин», но стремится постигнуть Бога своей экзистенцией – воспринять динамично, в Его сокровенной, хотя и приоткрывающейся навстречу человеку жизни. «Нужно отказаться от статического понятия о Боге», – сказано в «Самопознании»[611]. В «высшем духовном опыте» человек открывает, что «Бог есть Любовь и Свобода» (с. 113), что́ должно быть отражено в новой «теологии Св. Духа». Но «откровение Духа есть откровение Троичности», и это было, согласно Бердяеву, «затемнено» в историческом христианстве. Здесь Бердяев – богослов присоединяется к теологическому mainstream’у Серебряного века, исходящему из двух концептов – Св. Троицы и Софии. Бог Троица для Бердяева, будучи системой отношений трех Ипостасей, есть «внутренняя жизнь и движение» (с. 113); подобный динамизм мы наблюдаем и в каббалистическом Древе сфирот – связанности десяти изначальных метафизических центров, т. е. желаний или свойств, порожденных нисходящим в творение Высшим Светом. Божественный динамизм, постулируемый Бердяевым, развернут навстречу «Иерусалиму», – этот тип сознания как раз и исключает статичность – эссенциальность или субстанциальность. Если мы вспомним о том, как Вл. Соловьёв пытался вписать Св. Троицу в Древо сфирот (см. его трактат «София» 1873 г.), то близость бердяевской «теологии Св. Духа» к метафизике Каббалы выступит еще рельефнее.

В своих «пролегоменах» к «экзистенциальной» теологии Бердяев проходится по главным христианским догматам с целью показать их «экзотеричность» – упрощенный, «педагогический» характер (с. 18). Бердяев свою религию называет «богочеловеческой», но я не уверена, что ее можно признать христианством в привычном смысле: так, свою религию «Святого Духа» или «Святой Троицы» предшественники Бердяева по Серебряному веку относили уже к «Третьему Завету». Но ставя Богочеловека в центр своей частной религии, Бердяев не может обойти Халкидонского догмата, который – диалектически – постулировал «нераздельность и неслиянность» в Иисусе Христе Божественной и человеческой природ. Бердяев прекрасно знал труд о. Сергия Булгакова «Агнец Божий», посвященный софиологической трактовке Халкидонского догмата, и относился к нему отрицательно, считая булгаковский подход к высшей тайне христианства «натуралистической метафизикой». Вполне остроумно он критиковал Булгакова за то, что Булгаков исходит из «онтологической данности, а не акта» и даже вносит в богословие иконологический или иконописный принцип (с. 63). Но софиолог Булгаков остается христианином духовной традиции, поскольку опирается на опыт богопознания, утвержденный христианством, – на покаянный, кенотический опыт. Бердяев же, в своем искании апокалипсического христианства, отказывается принять правду этого опыта и противопоставляет ему «творчество» – некий мистический экстаз, весьма напоминающий каббалистическое просветление. Именно в свете этого собственного опыта Бердяев понимает «богочеловечность» и хочет истолковать Халкидонский догмат, который, по его словам, «остался мертвым, как, впрочем, все отвлеченные догматы, рационализировавшие тайну» (с. 125).

«Божество» Халкидонским догматом считается трансцендентным, – но вот, Бердяев трансцендентного Бога признаёт за порождение объективации и, понятно, за фиктивное понятие. «Трансцендентность», утверждает он, должна быть преображена в «экзистенциальном смысле» – заменена «трансцендированием границ человечности», связана с экстатическим – «творческим» духовным опытом, вовлечена в процесс восхождения человека к Богу (там же). «Экзистенциальная диалектика, – пишет Бердяев как бы навстречу «рационалистической» диалектике Халкидонского догмата, – заключается в том, что трансцендирование к божественному и означает достижение высшей человечности» (там же), – т. е. человечности «Небесного Человека». По Бердяеву, а также по Булгакову, «Небесный Человек» это Вторая Ипостась Св. Троицы, Он же – Адам Кадмон Каббалы в русской трактовке. Но нужна ли