эпосом и романом, он как бы останавливается на пороге перед той областью конфликтов личного/социального, которая определяет структуру романа. Романическое начало в «Вепхис ткаосани» служит не выявлению новых коллизий, возникающих в результате отклонения от героической цельности, а известному цивилизующему, гуманизирующему облагораживанию героического начала за счет отказа от племенной ограниченности и конфессиональной исключительности (при сохранении имплицитно грузинского патриотизма и христианской мягкости), за счет придания цельным героическим натурам душевной чувствительности и гуманной благожелательности. Трудно сказать, является ли эта специфика «Вепхис ткаосани» только чертой архаической, т. е. результатом известного сохранения «эпического состояния» в грузинском обществе XII в. Может быть, поскольку хронологически грузинский романический эпос появился несколько позднее, чем в других ареалах, речь как раз идет об известном подведении итогов строго эпического периода повествования и рыцарской культуры, о сознательном стремлении выразить свойственные ей идеализирующие тенденции и создать своеобразную эпическую утопию рыцарского «золотого века»...

Из сказанного совершенно ясно, что «Вепхис ткаосани» есть оригинальный грузинский вариант романического эпоса и, как таковой, укладывается в рамки «высокого» средневековья. В ряду высших достижений средневековой культуры находили место для «Вепхис ткаосани» Н. Я. Марр, К. С. Кекелидзе, В. Ф. Шишмарев, В. М. Жирмунский, М. Баура и др.

Однако некоторые ученые, прежде всего известный грузинский философ и филолог Ш. И. Нуцубидзе и его последователи, опираясь главным образом на определенное истолкование мировоззрения Руставели и склоняясь видеть в «Вепхис ткаосани» не столько романический эпос, сколько философскую поэму, решительно выводят Руставели за границы средневековой культуры и трактуют его как грузинского представителя ренессансного гуманизма или как вершину «восточного Ренессанса», предшествующего во времени Ренессансу западному.

Крайние преувеличения теории восточного Ренессанса и грузинского Ренессанса как его ядра у Ш. И. Нуцубидзе (см.: Нуцубидзе, 1967) во многом объясняются односторонним сведением возрожденческого гуманизма к неоплатонизму, особенно в редакции последователя Прокла — Псевдо-Дионисия Ареопагита (Петра Ивера), и к некоторым средневековым ересям, склонным к мистицизму и питавшимся неоплатоническими истоками. (Исследователь крайне акцентирует революционное значение этих ересей.) По мнению Ш. И. Нуцубидзе, специфика ареопагитского неоплатонизма заключается в идее становления человека богом, в идее иерархии, активно, динамически связывающей земное и небесное. В отличие от манихейства и его дериватов (катаров и т. п.), также, якобы сыгравших роль в подготовке восточного Ренессанса (за счет противопоставления земли небу!), ареопагитская теория сближает землю и небо, поднимает земное до небесного (включая сферу красоты и любви).

На ареопагитском мистицизме, как считает Ш. И. Нуцубидзе, базируется и суфизм, который, особенно в своей «левой» формации, также оказал влияние на мировоззрение грузинских мыслителей и писателей. Как уже отмечалось выше, к ареопагитскому неоплатонизму Ш, И. Нуцубидзе возводит и учение византийских мыслителей XI в. Пселла и Итала, непосредственно повлиявших на деятелей грузинской культуры XI—XII вв. — Ефрема Мцири и Петрици, в свою очередь оказавших сильное воздействие на Чахрухадзе и на великого Руставели. Руставели, как он считает, пойдя еще дальше, сумел преодолеть и платонический идеализм, во всяком случае в вопросах любви и искусства, утвердил земную, телесную красоту, отверг фатализм, пришел к «реалистическому» мышлению, пантеизму, вплоть до материализма. Согласно теории Ш. И. Нуцубидзе, под влиянием грузинского Ренессанса развился азербайджанский, в частности в творчестве Низами, также испытавшего сильное воздействие «левого» суфизма. Однако Низами, по мнению грузинского ученого, не сумел преодолеть разрыв небесного и земного и не пошел дальше предшественников Руставели (см.: Нуцубидзе, 1967, с. 257, 276). Выше я упоминал некоторых европейских ученых, желавших видеть в новых горизонтах, открытых рыцарским романом Кретьена де Труа, европейский Ренессанс. При всей фундированности книги Ш. И. Нуцубидзе он совершает аналогичную ошибку, смешивая гуманные (хотя и сословно-ограниченные) идеалы рыцарства XII в. с идеологией европейского Ренессанса и при этом еще преувеличивая «материализм» самих гуманистов Возрождения.

Ш. И. Нуцубидзе, как и упомянутые выше западные медиевисты, модернизируя рыцарскую культуру, таким способом как бы отдал дань ее новаторству.

Близкие к Ш. И. Нуцубидзе взгляды высказывает и философ Ш. В. Хидашели (см.: Хидашели, 1962, стр. 351—407), акцентировавший в неоплатонизме Руставели пантеистические тенденции, которые, по мнению этого ученого, были философской основой гуманизма Возрождения. По данному поводу следует заметить, что неоплатонизм, часто склоняющийся к пантеизму, был общим философским фоном и в средние века, и в эпоху Возрбждения, что тенденции к пантеизму были даже у Августина, не говоря уже об Эриугене, шартрской школе, Майстере Экгарде и арабских философах, которые никак не были еще гуманистами Возрождения. Следует более четко отделять источники философской мысли Ренессанса от самой этой философской мысли.

Выше я уже приводил мимоходом мнение Ш. В. Хидашели о том, что в своей теории любви Руставели боролся с церковной теорией высшей любви, защищая плотскую, земную любовь, поднимая земное до небесного. В этой связи я указывал, ссылаясь на С. Б. Серебрякова, на возможное воздействие на взгляды Руставели философии Ибн Сины и представления об уподоблении возвышенной земной любви любви небесной. Отсюда еще далеко до активной философской апологетики земных материальных начал в борьбе со схоластикой, аскетизмом и средневековым дуализмом.

Некоторые коррективы внес Э. Г. Хинтибидзе в своей докторской диссертации «Мировоззренческие проблемы в художественной системе „Вепхис ткаосани“» (Хинтибидзе, 1971). Этот автор в большей мере увязывает Руставели с христианской культурой XII—XIII вв. (с византийской непосредственно, а с западноевропейской — в плане конвергенции) и ее предренессансными тенденциями, но и в этой культуре, и особенно у самого Руставели, он непомерно акцентирует влияние аристотелизма, к которому им возводятся представления Руставели о душе как форме тела и высшем благе как бытии (а не идее бога, как у неоплатоников), и идея золотой середины (в частности, апофеоз щедрости и предпочтение любви не божественной, но и не «низменной»), разума и практичности, мужества, великодушия, дружбы, и трактовка «праведного суда», и рационалистическое ограничение христианской догматики. Само это ограничение, ведущее Руставели в конечном счете к Ренессансу, проявляется якобы в общемонотеистическом, обобщенном представлении о высшем существе, лишенном конкретных черт христианского бога, в частности образа Троицы, а также в изображении астрологических «сил» в качестве посредствующих звеньев между волей бога и судьбой людей. Связывая Руставели и его предшественников с европейской культурой его времени, оплодотворенной дополнительно арабскими и персидскими влияниями, Э. Г. Хинтибидзе стоит ближе к истине; чем Ш. И. Нуцубидзе с его «восточным Ренессансом», но и он переоценивает значение античного наследия и вообще философскую нагрузку «Вепхис ткаосани».

Великодушие, дружба, щедрость, мужество, возвышенная, но не божественная любовь — все это специфические рыцарские добродетели, лишь очень косвенно связанные с определенными философскими традициями. Мы находим их и у Кретьена де Труа, так же как