по своей философской сущности с течением: пантеистического неоплатонизма в рамках христианской и мусульманской средневековой философии, а по своей исторической роли — с элементами эмансипации человеческой личности от строго религиозной догматики в куртуазной культуре Западной Европы.

Соединение буддизма (идея сострадания ко всему живому, идея кармы, т. е. воздаяния за деяния в этой и прошлой жизни и т. д.), синтоизма (пантеизм, аграрная магия и культ природных сил) и отчасти конфуцианства (система правил поведения, источник позитивных знаний, идея зависимости судьбы детей от поведения их родителей) составляет идеологическую основу хэйанской культуры. Представление о человеке как части природы и сам культ природы отражают контакт буддийских и синтоистских воззрений; от буддизма идет меланхолическое и элегическое восприятие природы и человека. И буддизм, и синтоизм поддерживают в хэйанской культуре циклическую концепцию времени, образом которой является смена времен года, вечно ассоциирующаяся со сменой поколений, этапов в человеческой жизни и судьбе. Такая циклическая модель применяется гораздо более ограниченно в европейской средневековой литературе с ее пафосом личного утверждения рыцарских и христианских идеалов в реальной линейной перспективе.

Как сказано выше, хэйанская синкретическая форма буддизма как идеологический фон расцвета придворной светской литературы в Японии может быть сравнена с христианским неоплатонизмом и отчасти связанными с ним элементами эмансипации личности в куртуазной культуре Западной Европы.

При таком сравнении, однако, отчетливо видны существенные различия. В неоплатонизме резко противопоставлены дух и материя, небо и земля как высшее и низшее, высшее (божественный абсолют, имеющий надприродный характер) порождает низшее по мере деградации и умножения бытия; посредством многоступенчатого эманирования единое порождает единичное. Материя трактуется как небытие, тьма, одушевляемая мировой душой. За нисхождением из духа в материю следует восхождение к духовному первоисточнику. Христианская догматика, используя неоплатонизм, при этом напрочь отсекает вошедшее в античный неоплатонизм пифагорейское учение о переселении душ, всячески ограничивает пантеистические тенденции и подчеркивает креационизм, надприродность бога, его личность и личную волю. Иудео-христианский «историзм» и финализм приводят к доминированию линейной модели развития над циклической.

В буддизме бог или боги не выделены из природы, нет и антропоцентризма, единое (абсолют) непосредственно выступает тз форме единичного, наибольшая реальность признается за непроявленным бытием (реальность нирваны и относительная иллюзорность сансары), откуда следует небытийное отношение к времени, полное пренебрежение к «историзму». Отрицается единая бессмертная душа человека, человеческая личность в /конечном счете, как и все на свете, сводится к комбинации дхарм, и дальнейшая судьба ее является результатом личного поведения во всех предшествующих воплощениях. Буддизм не знает вообще резкой борьбы противоположностей: ассимилированная буддизмом китайская космическая оппозиция «мужского» и «женского» начал ян/инь мыслится как вечная мирная смена одного другим, подобно смене дня и ночи и времен года.

Т. П. Григорьева придает очень большое значение этой «недуальной» оппозиции как одному из важнейших проявлений дальневосточной манеры мышления. Взаимопроникновение ян/инь создает, по ее мнению, интровертную структуру, имеющую внутри себя источник движения, в отличие от западной экстравертной структуры, нуждающейся в первотолчке извне (см.: Григорьева, 1979, с. 97—115). Буддизм не знает целенаправленного прогрессивного движения снизу вверх или к эсхатологической цели; буддисты обычно сравнивают мир с потоком, который течет вечно, изменяясь и перерождаясь, по поверхности потока расходятся волны, вспыхивают и потухают дхармы. Всеобщей моделью являются природные ритмы, циклическая модель смены природных состояний. И нравственно-психологическая сцена также выглядит не местом активной борьбы сил добра с силами зла, а скорее как область вечного смешения добра и зла; представление о благе и добре связывается больше с пассивностью, недеянием, ибо только отказ от желаний ведет к освобождению от страданий и способствует конечному спасению за счет исключения из потока сансары.

На стыке синтоистского принятия жизни, жизнеутверждающего культа природы и буддийского меланхолического взгляда на неизбежное коловращение в мире создалась и основная эстетическая концепция хэйанской литературы, выраженная знаменитой формулой «моно-но аварэ», которая большей частью переводится как «печальное очарование вещей». «Аварэ» есть, одновременно и «чарующий», и «исключительный» и «печальный», «жалкий», т. е. «достойный сожаления, сострадания». И. А. Воронина разъясняет «аварэ» (от «аппаре» — «ах!») как. «восхищение», «умиление», «любовь», «интерес», «любопытство». По Ониси Есинори, аварэ включает знание сущности («кокоро» — букв, «сердце») вещей. Хисамацу Сэнъити говорит о четырех видах аварэ — красоте душевных движений, красоте гармонии, красоте печали, красоте изящества. Аварэ выявляет неповторимое индивидуальное очарование (Воронина, 1981, с. 24)., Как доказывает Ш. Агеноэр (Агеноэр, 1959, с. 28.), формула «моно-но аварэ» предполагает известное сопричастие, чувствительную связь между субъектом и объектом. А. Моррис (см.: Моррис, 1964, с. 196) говорит об аварэ как о внутренней личной: реакции на эмоциональную структуру внешнего мира, Т. П. Григорьева (Григорьева, 1979, с. 240) — как о равновесии человека и предмета на основе «однобытия». Неизбежность кратковременности этого отношения и изменчивости как объекта, так и субъекта — одна из причин меланхолии, свойственной японской литературе эпохи Хэйан; утонченный культ прекрасного неотделим от чувства его преходящести, неизбежной гибели в общем круговороте вещей и существ. В данный период, особенно в конце X — начале XI в., когда хэйанская культура достигла вершины, чувствительность (в смысле утонченной восприимчивости очарования вещей и людей) стала важнейшей чертой японской эстетики. Подобная чувствительность чужда европейской куртуазной литературе, так же как японской неизвестны идеалы; рыцарства (см.: А. М. Жанейра, 1970, с. 64). Японская чувствительность, тяготеющая к грусти, ограничивает, однако, изображение ужасного и трагического, переводя их в элегическую эстетизированную тональность. Известный японский мыслитель и филолог XVIII в. Мотоорж Наринага писал: «Каждый должен понимать сущность красоты. Тот, кто понять ее не в силах, не сумеет постигнуть моно-но аварэ, т. е. будет лишен способности чувствовать. Путь к пониманию сущности красоты лежит через понимание стихов и внимательное чтение романов» (цит. по: Кин, 1978, с. 230. Там же см. подробнее о взглядах Мотоори). Мотоори считал моно-но аварэ самой сущностью японской литературы вообще и «Гэндзи моногатари» в частности. Эстетическая концепция моно-но аварэ чужда ранним памятникам даже хэйанской эпохи и разрабатывается по мере развития самой литературы.

Указанная японская эстетическая концепция кардинально отличается от западной своей установкой на выявление индивидуального своеобразия; западные эстетические представления, с одной стороны, нацелены на передачу красоты форм и пропорций (античная традиция), а с другой — на аллегорическое выражение величия, мудрости и красоты творца, создавшего мир по своему образу и подобию. Поэтому акцент во всяком случае делается не на индивидуальном, а на родовом начале (подробно о западной средневековой эстетике см.: Брюин, 1947).

Хэйанская эпоха продолжает культивировать поэзию, достигшую расцвета еще в эпоху Нара, но также ознаменована и развитием художественной прозы, правда насыщенной стихами и Стихотворными цитатами. Повествовательная