напротив, человек обнаруживает ее в объективной реальности. Он должен вести себя в соответствии с ней и ей подчиняться.

В данном положении выражен принципиальный реализм всего неотомистского философствования, отвергающего любые виды субъективного и объективного идеализма.

Этот примат метафизики бытия свойствен и для родственного по характеру мышления Антуана Сертийанжа. Согласно ему, возможно найти непосредственную разумность в сущности бытия и, тем самым, найти также разумную сущность человека. Эта сущность не зависит от каких бы то ни было изменений во времени и субъективного произвола.

Несмотря на это, следует указать, что у обоих названных томистов в понятии бытия обнаруживаются некоторые элементы динамики, которые указывают на влияние Бергсона, что подтверждает актуальность проблемы, названной нами выше. Конфликт устойчивого миростроя и динамики остро дает о себе знать и здесь.

В равной степени был подвержен влиянию Бергсона и даже являлся в прошлом его учеником Жак Маритен — пожалуй, известнейший на сегодняшний день неотомист. Односторонний иррационализм Бергсона сковывал его недолго: он вызвал у Маритена ответную реакцию рационально мыслящего интеллекта. Наставником на этом новом пути для него становится Фома Аквинский. Однако Маритен видит в нем не просто антииррационалиста, который освобождает его от влияния Бергсона. У Фомы сохраняется живое противоречие рационального интеллекта и иррационализма, эссенциализма и экзистенциализма, объективного и субъективного движения (все та же наша проблема!). Учение Фомы представляет для него середину между этими двумя крайностями, во власти которых оказалась философия нового времени. Подлинная томистская философия устраняет такую односторонность. Она не впадает в крайний эссенциализм, нашедший свое выражение в рационализме Декарта, Лейбница, Спинозы или объективном идеализме Гегеля. Все названные философы, согласно Маритену, испытали сильное влияние Платона, видят только потусторонний мир сущностей и забывают поэтому о реальности индивида. Томизм не впадает в другую крайность — в иррационализм либо экзистенциализм, которые находят свое выражение, соответственно, в учениях Шопенгауэра, Ницше, Клагеса, Бергсона, в первом случае, и в учениях Сартра, Ясперса, Хайдеггера — во втором. Все они забывают о сущности ради голого существования. Маритен ищет, вслед за Фомой, синтез обоих принципов. Человек — чистая идея и сущность, но он и не представляет собой только лишь изолированного индивида. Он — личность и, как таковая, обладает, с одной стороны, уникальным, не смешиваемым ни с чем другим, непреходящим бытием. С другой стороны, он связан с объективным миростроем и, в конечном счете, с Богом.

Так субстанциональность личности и идея абсолютно значимых порядков в равной степени оказываются краеугольными камнями неотомистской антропологии. Маритен в своей философии особо подчеркивает приоритет онтологической проблематики перед гносеологической, что означает решительное противостояние современным идеалистическим и субъективистским тенденциям. Философское развитие идеализма нового времени означает, по его мнению, антропоцентризм, который нужно преодолеть вновь. В связи со спором между Маритеном и экзистенциалистами интересно отметить, что он называет Фому Аквинского «по преимуществу экзистенциалистом», полагая, что у него существование, экзистенция является центральной проблемой для философствования (это аспект, на который указывает и Жильсон). Конечно, экзистенция здесь включена в объективные связи сущностей и не становится такой односторонней, как у современных экзистенциалистов.

Если исходить из наиболее общих исторических предпосылок, получается, что почти у всех этих неотомистов гилеморфизм является основополагающей концепцией для антропологического рассмотрения (как и для онтологического в целом). Человек состоит из формы и материи, душа — это существенная форма тела; именно эта духовная душа и есть единственная форма человеческого бытия. Душа человека — это бестелесная субстанция, которая сохраняется вне зависимости от обмена веществ в организме, от жизненных процессов, производит в севе психическую жизнедеятельность, несет ее в себе и оживотворяет организм. В соответствии с тремя ступенями Жизни, различаются витальная душа, чувственная душа и разумная (или духовная) душа. Пожалуй, речь в данном случае идет не о трех разных реально наличных принципах. Человеческая душа проста и духовна, она представляет собой единую форму, которая здесь лишь по-разному выражает себя на различных ступенях.

В немецкоязычных странах мы тоже можем найти представителей неосхоластики, но — лишь немногих. На основе исторического анализа средневековой философии, осуществленного прежде всего фон Гертлингом и Грабманном, в скором времени тоже развились систематические исследования в духе схоластики.

Важными работами в антропологически-психологической области мы здесь обязаны, среди прочих, Йозефу Гайзеру, во многом способствовавшему соединению идейного наследия схоластической традиции с результатами современного научного исследования. Так, например, он показал, что аристотелевско-томистское понимание взаимосвязи души и тела тесно соприкасается с современным толкованием этой проблемы в психологии, отстаивающей идею целостности. В этой связи он подвергал критике учение об их взаимовлиянии как недостаточное и неудовлетворительное, поскольку оно не соответствует существенному единству души и тела. Современная психология, которая, идя собственным путем, глубоко постигла идею целостности, нуждается, по мнению Гайзера, в оплодотворении ее философскими идеями схоластики, чтобы она действительно отвечала бытию человека, наделенного душой и духом.

Проблема соотношения объективности миростроя и субъективности личности, которую мы встречаем уже во французском неотомизме, занимает центральное место и в мышлении Теодора Штайнбюхеля. С одной стороны, человек призван подчиняться объективному миропорядку, благоговейно принимать и признавать его существование, смысл и требования, а тем самым, признавать и свою собственную включенность в него, а также своеобразие различных порядков и отношение соподчиненность между ними. С другой стороны, этим порядкам противостоит индивидуальная, свободная личность. На объективное царство сущностей и норм направляется активность персонального волеизъявления свободного человека — как существенно нравственная его позиция и как его осмысленная деятельность. Таким образом, ни порядок бытия, ни человек, который должен жить в нем и реализовывать его, не представляют собой чего-то застывшего и закостенелого. Человек — не человек вообще, это — конкретная индивидуальность и духовное существо. Он должен реализовать порядок бытия и может воплотить его в реальность, только пребывая в своих исторически меняющихся ситуациях. Существование конкретно-исторического человека всегда характеризуется одновременно и порядком бытия в целом, и какой-то исторической ситуацией. Индивидуальность человека точно так же не исчезает в объективном мирострое, как не может быть им субъективистски разрушен и мирострой. Человек не является существом, которому дозволено в дерзкой заносчивости своего «я» пренебрегать законом миропорядка. Свобода человека — это отношение к своей сущности как к бытию, определенному миропорядком, причем бытие это само приемлет такое свое определение. Однако те порядки, которые определяют человека, — это не абстрактная безличная природа. Они возникают и обретают свое внутреннее единство благодаря живому Богу, имеющему личные черты. В порядке бытия человек в конечном итоге обнаруживает того, кто упорядочивает бытие.

Опасности, которым подвергается антропология из-за индивидуалистского разложения объективного сущностного миропорядка в современной философии, отмечаются также Иоганнесом Б. Лотцем. По его мнению,