палеографическими работами, посвященными рукописям Лихудов, Фонкич в одиночку возродил и среди греческих, и среди русских исследователей интерес к творчеству Лихудов30. Показательно, что Фонкич уже долгие годы в целом избегает существенных аргументов о роли Лихудов в культурной жизни Москвы XVII века. В своей книге об учебных заведениях Фонкич мимоходом указывает, что круг знаний Лихудов представлял собой сплав греческих и латинских элементов, превышавших ожидания как греко-, так и латинофилов31. Ряд его учеников, включая Д. Н. Рамазанову, вслед за ним справедливо указывают, что Лихудов можно будет в полной мере понять лишь после всеобъемлющего изучения и сравнения их учебников, с тем чтобы выявить «восточно-христианские и западные влияния» в их трудах32. Однако никем пока не предпринималось систематических попыток подробно объяснить, из чего состоял этот сплав, или детально изучить его, за частичным исключением грамматических трактатов Лихудов33.

Начиная с 1970‐х годов новые пути изучения Славяно-греко-латинской академии были открыты исследованиями иного типа, авторы которых освещают деятельность ученых с Украины и из Белоруссии в Московском государстве конца XVII века. Историки литературы и филологи прослеживают западные представления о языке и стиле в трудах самых видных из этих ученых, Симеона Полоцкого (1629–1680) и Епифания Славинецкого (? – 1675), и анализируют их влияние на российское литературное творчество. Полоцкий и Славинецкий внесли заметный вклад в зарождение барочных жанров и литературных вкусов, особенно дидактической поэзии, при русском дворе. Оба они, будучи выпускниками киевских школ, были сведущи в риторике и аристотелевской философии периода Постреформации. Они служили при русском дворе как переводчики, справщики и наставники представителей московской духовной и светской элиты34. В этом качестве Полоцкий и Славинецкий играли роль проводников, через которых в российскую элитарную культуру проникали элементы западных философских и литературных теорий35.

Историки искусства определяют XVII век как переходный с точки зрения художественного творчества и архитектуры. Кроме того, они выявляют западное влияние на русское искусство и архитектуру, хотя вопрос о том, в какой мере это творчество может быть названо барочным, сам по себе дискуссионный. Согласно более новым подходам, XVII век был для России периодом эклектического заимствования в сфере искусства и архитектуры, которое могло сочетать элементы ренессанса, барокко, маньеризма и даже классицизма, адаптированные к местным вкусам и традициям36.

Западные историки используют достижения в изучении русской литературы XVII века с тем, чтобы понять процессы внутри культуры российской элиты. В частности, Пол Бушкович прослеживает вклад Полоцкого и Славинецкого в формирование нового отношения к знанию и вере со стороны русского двора и церковной элиты. Он показывает, что ко второй половине XVII века светский и духовный истеблишмент Московского государства начал делать более заметный упор на практическое применение православного учения в жизни и одновременно отворачиваться от монашеской духовности и культа чудес. Активное «отправление» веры посредством нравственных и благочестивых поступков вместо «приобщения» к ней путем одного лишь участия в ритуалах во все большей мере становилось стандартом приемлемого поведения в глазах истинных православных христиан, по крайней мере среди элиты37. Практическое применение религиозных поучений предполагало их предварительное понимание, которое, в свою очередь, требовало активных интеллектуальных усилий со стороны образованных верующих. Таким образом, вера становилась по сути частным делом, включавшим личную эрудицию, без которой элита не могла выполнять свою функцию лидеров общества и стражей православия, и даже требовавшим ее38.

Реакцию официальной русской церкви на эти процессы в элитарной культуре исследует Кэти Поттер. Акцентируя внимание на периодах патриаршества Никона (1652–1666) и Иоакима (1676–1690), она показывает, что их попыткам реорганизовать управление церковью сопутствовала забота о духовном обновлении российского общества. Помимо этого, Поттер утверждает, что эти два аспекта программы реформы церкви были связаны друг с другом посредством того, что она называет «теорией просвещения». Согласно этой теории, Бог наделял духовной мудростью патриарха, а через него – церковных иерархов, которые, в свою очередь, передавали ее остальным верующим. В этом смысле просвещение не обессмысливало исканий человеческого ума путем постулирования абсолютности божественного откровения. Напротив, по словам Поттер, «[оно] включало наделение человеческого разума и знаний святостью и даже их обожествление. Небесная милость возвеличивала людскую мудрость, превращая ее в духовную мудрость… Вместе с тем она возвеличивала и легитимизировала людскую мудрость и знания как материал, на который воздействовала эта милость». Соответственно, «теория просвещения» обосновывала строгое соблюдение иерархического статуса в рамках церкви и подкрепляла его претензии на монопольное обладание знанием39. Как однозначно указывает Поттер, это просвещение было религиозным, а не ассоциирующимся с французскими светскими мыслителями просвещением XVIII века. Такой тип просвещения включал приобретение религиозных знаний, не обязательно враждебных каким-либо внешним (то есть светским) знаниям. Эта теория, зародившаяся в предисловии к вышедшей в свет на патриаршем печатном дворе при Никоне «Скрижали» (сборнику переводов греческих богословских трудов), шла вразрез с распространенным в то время в России убеждением, что одной лишь веры, без ее точного знания и понимания, достаточно для того, чтобы умилостивить Бога и вести благочестивую жизнь.

Такая концепция просвещения занимала ключевое место в творчестве ученых – выходцев из украинского и белорусского духовенства, работавших при московском дворе во второй половине XVII века. Лихуды, практиковавшие иезуитскую учебную программу, шли еще дальше, активно стремясь примирить светские знания (классические языки и философию) с религиозным обучением в рамках официально существующего учебного заведения, представлявшего собой новое явление в России. Таким образом, Лихуды внесли свой вклад в становление нового этоса интеллектуализма в России XVII века – подхода, ценившего светские знания как необходимое дополнение к вере и вполне совместимое с ней40. Историю именно этого лихудовского вклада, сделанного ими в годы преподавательской деятельности в Славяно-греко-латинской академии, как и его границы, я пытаюсь раскрыть в настоящей книге.

Глава 1

ИЗОБРАЖАЯ СООБЩЕСТВО: ГРЕКИ И РУССКИЕ В XVII ВЕКЕ

Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне41. Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека42. Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах43. После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее,