противопоставляет секуляризации профанацию. Обособленные вещи снова должны быть предоставлены в свободное пользование. Тем не менее агамбеновские примеры профанации на удивление слабы: «Что это значит – профанировать дефекацию? Уж точно не возврат к мнимой естественности или получение удовольствия от извращенных действий (что все же лучше, чем ничего). Речь, напротив, идет о том, чтобы археологически подойти к дефекации как к полю полярных напряжений между природой и культурой, частным и публичным, единичным и общим. То есть научиться новому использованию испражнений, как дети пытаются делать на свой лад, прежде чем ввести подавление и обособление» [61]. Либертен де Сада, который лакомится экскрементами дамы, по-видимому, практикует эротику как трансгрессию в понимании Батая. Но что значит профанировать дефекацию по ту сторону трансгрессии и ренатурализации? «Профанация» должна снимать подавление, которому подвергает вещи теологический или моральный диспозитив. Агамбеновский пример профанации в природе – это кошка, играющая с клубком шерсти: «Кошка, играющая с клубком, как если бы он был мышью, – в точности как ребенок со старинными религиозными символами или с объектами, которые принадлежали сфере экономики, – специально понарошку использует приемы, свойственные хищнику <…>. Эти приемы не исчезают, но благодаря подстановке клубка вместо мыши <…> они дезактивируются и таким образом открываются для нового возможного использования» [62]. Агамбен полагает, что во всяком предназначении есть принуждение, от которого профанация должна спасти вещи, сделав их чистыми «средствами без цели».

Тезис секуляризации скрывает от Агамбена особенность одного феномена, который уже несводим к религиозным практикам и даже противостоит им. Может быть, в музее вещи и «обособляются» так же, как в храме. Но музеефикация и выставление вещей напоказ как раз и уничтожают их культовое значение в угоду выставочной стоимости. Поэтому музей как место экспозиции – это противоположность храма как места отправления культа. Туризм также противостоит паломничеству. Он производит «не-места», тогда как паломничество связано с местами. К сущности места, которое, по Хайдеггеру, делает возможным человеческое житье, принадлежит «божественное» [63]. История, память и идентичность характеризуют его. Но они отсутствуют в туристических «не-местах», которые обходят вместо того, чтобы побыть в них.

Агамбен также пытается осмыслить наготу по ту сторону теологического диспозитива, то есть «вне влияния грации и благодати и вне соблазнов развращенной природы» [64]. При этом он рассматривает выставление напоказ как отличную возможность профанировать наготу: «Существует бесстыдное безразличие, к которому манекенщицы, порнозвезды и другие профессионалы показа должны приучиться прежде всего: не предъявлять к показу ничего иного, кроме самого показывания (то есть собственной абсолютной медийности). В этом случае лицо нагружается выставочной стоимостью вплоть до того, чтобы лопнуть. Но именно через это обнуление выразительности эротизм проникает туда, где не мог бы иметь места: в человеческое лицо <…>. Показанное как чистое средство вне любой конкретной выразительности, оно становится доступным для некоего нового применения, для новой формы эротической коммуникации»[65]. Но выставленная напоказ нагота без тайны и выразительности подобна порнографической наготе. Лицо в порнографии также ничего не выражает. В нем нет выразительности и тайны: «Чем дальше от одной фигуры к другой, от соблазна к любви, затем от желания к сексуальности и, наконец, к откровенной порнографии, тем больше мы приближаемся к малейшей тайне, малейшей загадке <…>»[66]. Эротическое всегда содержит тайну. Лицо, нагруженное выставочной стоимостью до того, чтобы лопнуть, не обещает никакого «нового коллективного применения сексуальности» [67]. Вопреки ожиданиям Агамбена, выставление напоказ напрямую уничтожает всякую возможность эротической коммуникации. Непристойным и порнографическим является лишенное тайны и выразительности голое лицо, сведенное к своей показанности. Капитализм усиливает порнографизацию общества, представляя все как товар и выставляя все напоказ. Он не знает другого применения сексуальности. Он профанизирует эрос в порно. Профанизация здесь не отличается от агамбеновской профанации.

Профанизация осуществляется как деритуализация и десакрализация. Сегодня все быстрее исчезают ритуальные пространства и действия. Мир становится более голым и непристойным. «Священная эротика» Батая представляет собой еще одну ритуализированную форму коммуникации. К ней принадлежат ритуальные празднества и игры как особенные пространства, как пространства обособления. Любовь, которая сегодня должна быть лишь теплом, интимностью и приятным возбуждением, указывает на разрушение священной эротики. Эротический соблазн, полностью элиминированный в порно, также играет со сценическими иллюзиями и обманчивыми формами. Поэтому Бодрийяр даже противопоставляет соблазн любви: «[Ритуал] принадлежал <…> к порядку соблазна. Любовь возникает из разрушения ритуальных форм, из их либерализации. Ее энергия – это энергия распада этих форм»[68]. Деритуализация любви завершается в порно. Агамбеновская профанация даже способствует сегодняшней деритуализации и порнографизации мира, подозревая в ритуальных пространствах формы принуждения.

Фантазия

В книге Почему любовь ранит? Ева Иллуз называет досовременное (vormoderne) воображение «информационно-ненасыщенным». Согласно ей, из-за нехватки информации «легко переоценивать, т. е. приписывать другому человеку дополнительные преимущества или “идеализировать” его». В силу же цифровых коммуникационных технологий сегодня воображение, напротив, становится информационно-обильным: «Перспективное воображение, активированное интернетом <…> резко контрастирует с информационно ненасыщенным воображением <…>. Интернет-фантазия <…> основывается на накоплении качеств, а не является целостной. В этой конкретной конфигурации люди обладают слишком большим объемом информации и кажутся менее способными идеализировать»[69]. Иллуз полагает, что возрастающая свобода выбора приводит к «рационализации» желания. Не бессознательное якобы определяет теперь желание, а осознанный выбор. Субъект желания «неустанно отдает себе отчет в выборе и <…> [ответственен] и за него, и за разъяснение рационально желательных критериев другого человека» [70]. Усиленное воображение также «изменило и повысило пороговый уровень ожиданий женщин и мужчин относительно желательных качеств партнера и/или перспектив совместной жизни». От этого сегодня все чаще «разочаровываются». Ведь разочарование – это «печально известный слуга воображения»[71].

Иллуз также разбирает взаимосвязь между культурой потребления, желанием и фантазией. Согласно ей, культура потребления стимулирует желание и воображение. Сегодня культура потребления агрессивно требует использовать их и забываться в грезах наяву. Уже в Мадам Бовари, как считает возможным констатировать Иллуз, потребительское и романтическое желания обусловливали друг друга. Иллуз указывает на то, как сильно фантазия Эммы движет ее страстью к потреблению. Сегодня интернет также способствует «позиционированию современного человека как желающего субъекта, стремящегося к переживаниям, мечтающего о конкретных предметах или образе жизни и живущего в воображаемом и виртуальном режиме»[72]. Современное Я (moderne Selbst) якобы все больше воспринимает свои пожелания и чувства в воображаемом режиме посредством товаров и медийных образов. Его воображение определяется прежде всего рынком потребительских товаров и массовой культурой.

Иллуз объясняет расточительность Эммы ранней потребительской культурой Франции XIX века: «В самом деле, в истории Эммы Бовари не так часто упоминается