советской литературы в творчестве некоторых еврейских писателей: они писали о евреях; они были евреями, пишущими о России; они писали о православии (и еще шире – о христианстве), будучи евреями [Иванова 2001]. Относится ли это ко всем евреям-нонконформистам? Диагноз Ивановой нельзя не признать слишком эссенциалистским и несколько неточным. «Еврейским», в художественном смысле, был не столько автор, литература или письмо, сколько высказывание. Давид Шраер-Петров писал о литературной ситуации второй половины 50-х: «Мы не делились на евреев-неевреев» [Шраер-Петров 1989: 112][14], и в еврейских дружбах и беседах чаще всего не было места для «еврейских проблем» [Шраер-Петров 1989: 167]. Позднее эта ситуация несколько изменилась, размышления о «евреях-писателях, чурающихся самой тяжелой для нас темы: ассимиляции в России или выезда в Израиль», приобрели существенное значение [Шраер-Петров 1989:203]. Но такие изменения мало повлияли на поэтические вкусы и привычки тех, чье творчество сформировалось в те годы. Поэтому еврейскую составляющую нонконформизма следует искать не столько в социальной и политической плоскостях, сколько в плоскости символической, несмотря на то, что социальное играет огромную роль во всем, что касается взаимоотношений между официальной сферой и неофициальной литературой, формирующейся и определяемой через отношение к первой.

Независимо от того, как решается сложный вопрос о взаимоотношении между официозом и неофициальной литературой, последняя, по справедливому замечанию Станислава Савицкого, не может быть сведена к социальному, «даже в случае, когда оно понимается в контексте философии действия» [Савицкий 2002: 89]. Евреи-нонконформисты не объединялись в поэтические сообщества как евреи, и потому ключом к пониманию их работы должна быть не столько социология сообществ писателей, сколько герменевтика воображаемых и символических «сообществ высказываний». Такой подход не противоречит представлению о «едином неконформистском культурном движении», о «неофициальной культуре как целостном явлении» [Долинин 2000: 13–14], и кажется в данном случае более продуктивным.

Далее я попытаюсь сформулировать те теоретические положения, на которых можно построить анализ нонконформистского высказывания. Как дискурсивная формация нонконформизм (как социально-политический, так и поэтический) представляет собой искреннее, справедливое и адекватное [Habermas 1984:275] высказывание перед лицом опасности (для успеха, карьеры, славы, благополучия), то есть «смелую речь» [Foucault 2001], рискованный проект с конфликтной предпосылкой, причем риск состоит не только во взаимодействии с государственными институциями, но и в поиске новых форм, истин и самоидентификаций. Недостаточно не быть конформистом, чтобы быть нонконформистом; для литературы недостаточно быть неофициальной, неподцензурной, «второй литературой» [Иванов, Рогинский 2000], чтобы быть нонконформистской. Нонконформизм следует понимать не как негативную теоретическую характеристику, а как позитивное, активное действие, происходящее не в контексте изолированной субкультуры, а в ответ на вызовы гегемонной культуры и ради решения духовных, культурных проблем, этой культурой порождаемых.

Можно выделить следующие культурно-прагматические составляющие нонконформизма: 1) воображение конфликта как данного; 2) символическое конструирование проекта как чего-то возможного и нового; 3) экономия риска как того единственного, что реально, подлинно, истинно[15]. В этой трехсоставной конфигурации легко угадывается структура мифа: 1) вскрытие или создание конфликта; 2) снятие конфликта при помощи рискованного или трансгрессивного проекта (война, путешествие, метаморфоза, преступление, жертвоприношение); 3) реализация личности как трансцендентального, нуминозного[16]. Итак, письмо нонконформизма гомологично мифотворчеству (мифопоэзису). В нонконформизме, как и в мифе, возможное и невозможное сливаются, с тем чтобы позволить субъекту трансцендировать из конфликта в реальное (например, в осознание собственной аутентичной идентичности). Благодаря изначальному конфликту это письмо становится, по определению Эрика Ганса, генеративной сценой знако- и культуропорождения [Gans 2011]. В этом свете проявляется и суть самого конфликта как следствия треугольника миметического желания обладания символами [Girard 1979], в то время как благодаря риску, связанному с этим конфликтом, нонконформистское высказывание приобретает перформативный характер, превращается в своего рода культовую, ритуальную, магическую формулу, необратимо меняющую культурный и, иногда, социальный статус автора[17], и как следствие – состояние культурной, интеллектуальной, социальной и, возможно, политической действительности. Это превращение имеет мифическую, даже эпико-героическую природу: автор символически становится культурным героем, зачастую – мучеником культуры, вне зависимости от его личных мотивов и отношений с официальными институтами.

Поэтому нонконформисты зачастую «проживали сказанное», «строили свою жизнь по слову» в особом «социально-космическом протесте», а «любое жизненное обстоятельство <…> воспринималось символически» [Кривулин 2000: 103–104]. И наконец, в силу задействованных коммуникативных механизмов (например, неформальные или подпольные мероприятия), то же перформативное изменение статуса распространяется и на публику. Нонконформистская литература всегда мифопоэтична, концептуальна и перформативна по сути, вне зависимости от конкретного стиля и жанра того или иного произведения, даже вне зависимости от намерений автора. Другими словами, Бродскому совсем не обязательно было читать Поля Тиллиха, чтобы видеть в поэзии проявление «мужества быть» [Гордин 2010: 85-101]. Нонконформизм – это поступок, который делает личность автора «публичным знаком» [Иванов 2000а: 49]. Более того, даже выпадая из пространства политической конфликтуализации (как в случае эмиграции), подлинный нонконформизм «остается», по выражению Алека Рапопорта; и нонконформистская литература часто остается, как, например, в случае Ильи Бокштейна, «образом жизни» [Вайман 2010].

Теперь можно указать на то, что формирует специфически еврейское высказывание в рамках нонконформистского дискурса, в соответствии с выделенными здесь тремя его прагматическими компонентами или измерениями. В еврейском нонконформистском высказывании 1) воображение конфликта имеет еврейский характер (вовлеченность евреев в конфликт – условие необходимое, но не достаточное); 2) проект возможного или нового конструируется при помощи еврейских сюжетов, образов и символов; 3) обнаруженное и воплощенное «реальное» касается еврейской идентичности. Другими словами, «еврейское» в этом дискурсе представляет собой специфически еврейскую (культурно, национально или религиозно обусловленную) перекодировку экономии риска «смелого» знакопорождения в описанном выше мифопоэзисе. Такая формально-прагматическая конфигурация неизбежно оказывает влияние и на идейное содержание высказывания. Благодаря переходу от конфликтной сцены смыслопорождения, где «священным» объектом насилия, то есть жертвой, является еврей, к реальной сцене самоосознания, где еврей становится равноправным участником борьбы за присвоение реального «священного», рождается новая, невиктимная или, в терминологии Ганса, первоначальная («originary») парадигма еврейского существования.

Вектор преодоления виктимности появляется в советской литературе в конце 1960-х и в начале 1970-х, во многом в связи с израильскими войнами и в то же время почти одновременно с усилением проявлений самой парадигмы советско-еврейской виктимности (вне контекста Холокоста, осознанного и освоенного еще в сороковых-пятидесятых [Shrayer 2013]). То есть евреи всё больше пишут о себе как о жертвах системы, но также и осознают себя способными не быть жертвой. В дальнейшем эта динамика усиливается, вплоть до отказнической литературы 1970-80-х, о чем и свидетельствуют произведения Шраера-Петрова, которые я рассмотрю ниже.

* * *

Давид Шраер-Петров (Давид Пейсахович [Петрович] Шраер) родился в 1936 году в Ленинграде. В своих мемуарах он пишет о том круге, в котором складывался его литературный путь.