догматике и обрядности. Характерно их отражение в художественном творчестве — вплоть до классических образцов русской литературы (Достоевский, Толстой), где сочетание соответствующих имен и функций героинь во многом определяет замысел произведения.

Различные формы подобной сакрализации — от поклонения Великой богине-матери до ритуального соединения с блудницей — проявляются и в универсальном, также восходящем к архаическим представлениям отношении к женщине как спасительнице, искупительнице, вожатой на пути к совершенству, участвующей в инициации неофита, в переходе его к более высокому состоянию. Связь с женщиной предстает как знак избранничества — например, в характерных идеях сибирских народов о небесной жене шамана, способствующей его вознесению; в практике отдельных культов (например, в хлыстовстве). И здесь мы находим примечательные литературные отражения, начиная с античных (образ вожатой Сократа Диотимы из платоновского "Пира”). "Вечно женственное", возносящее нас к высшей неизреченной истине, появляется в последних строках гетевского "Фауста". Таковы героини Гельдерлина (тоже Диотима — под очевидным влиянием Платона), Диккенса (Агнесса, добрый гений Давида Копперфилда, сходным образом указывающая ему путь ввысь в последних строках романа), Достоевского (Соня, спасающая Раскольникова), Гессе (героини "Дамиана", "Ирис", "Степного волка") и т. д. Образ искупительницы характерен и для музыкальных драм Вагнера (Сента из "Летучего голландца", Елизавета из "Тангейзера").

Вместе с тем идее любовной близости в том же религиозном контексте традиционно присуще и противоположное значение. Как соблюдение определенных требований, связанных со сферой любовных отношений, так и нарушение их облекается здесь (аналогично индуизму) сакральной значимостью. Образ женщины амбивалентен — она не только спасительница и вожатая, но и воплощение греховного соблазна, гибели. Сами плотские отношения несут благословение или губят. Тесная, отчасти бессознательная ассоциация любовной близости со смертью, непосредственно засвидетельствованная уже в бытовых наблюдениях, например в непроизвольных восклицаниях, сопровождающих оргазм, также получает многообразные художественные воплощения (в "Тристане и Изольде" Вагнера, у героинь Достоевского, в "Темных аллеях" Бунина и т. д.). Так, спасительной миссии Сони в "Преступлении и наказании" противостоит губительная, хоть и навязанная ей роль Дуни, неспособной полюбить (т. е. повести за собой и спасти) и тем самым едва ли не в буквальном смысле слова убивающей Свидригайлова (из ее револьвера он стреляет себе в висок — именно туда, где его накануне задела выпущенная ею пуля).

Сопутствующая освящению любви сексуализация высшего этикорелигиозного идеала в духовной жизни Индии также находит себе разительные, причем, по-видимому, совершенно независимые соответствия. Характерна догматика суфизма с ее представлением о Боге как любовнике и душе как возлюбленной, например, у ал-Газали, Руми и др. Яркость и наглядность эротических образов суфийской поэзии такова, что соответствующие интерпретации могут показаться натянутыми, — совершенно сходна с этим реакция некоторых западных ученых на традиционные индийские толкования любви Радхи к Кришне. Подобный феномен присутствует и в иудейской традиции, начиная с библейских текстов и вплоть до более поздних течений (например, хасидизма). Мотивы любви к Богу мы встречаем у Филона Александрийского, Май-монида, Ибн-Гебироля, а позже у Спинозы (которого Ромен Роллан несколько экстравагантно назвал "наш европейский Кришна").

Наиболее примечательную аналогию представляет собой библейская "Песнь песней", сопоставление которой с "Гитаговиндой" стало уже общим местом. Аналогия эта двойная: как текстуальная (любовная лирика с элементами драматического жанра, пастушеская тематика), так и в последующей интерпретации. В иудейской традиции библейская Су-ламифь ~ душа, ищущая Бога; жених и невеста — Бог и его народ; сюда присоединяются христианские толкования: союз Соломона с Сула-мифью — слияние Бога с душой, также ~ союз Христа с церковью. Уподобление церкви женскому началу, обрученному с Христом (монахиня — "невеста Христова"), стало постоянным и одним из центральных в христианской символике. Идея "духовного брака" получает яркое выражение у европейских философов и мистиков (Бернард Клервосский, Рейсбрук, Тереза из Авилы).

С другой стороны, в рамках христианской обрядности прослеживаются характерные свидетельства освящения физической любви (ср. обращение жениха к невесте при бракосочетании в англиканской церкви: "Своим телом я почитаю тебя"). Внимание к деталям брачных отношений, к практике определенных эксцессов, нарушающих запреты, традиционно проявляется в институте католической исповеди. Соответствующие рекомендации скрупулезно предусматривают самые интимные вопросы исповедника, на которые должны детально отвечать прихожане.

Наряду с этим развивается характерный культ женщины, носящей при всей своей "светскости" определенно религиозный колорит. Такова куртуазная лирика трубадуров в поэзии европейского средневековья, "беатификация" прекрасной дамы — от героинь лирических миниатюр до дантовской вожатой Беатриче, по существу уже стоящей в ряду названных выше спасительниц. Направление это известно й другим литературам: таков культ царицы Тамары в грузинской поэзии XII в. — у Руставели, Чахрухадзе. Своеобразное проявление той же сакрализации — на уровне специфичной лексики — отразилось в галантном стиле, столь характерном для французской литературы XVIII в. Здесь вырабатывается особая терминология — "сакральных” иносказаний для обозначения определенных анатомических и физиологических понятий. Таковы, например, в "Мемуарах" Казановы "порог храма", "алтарь любви", "жертвоприношение" и т. п. Разумеется, "освящение" совершается здесь в предельно светском контексте — несмотря на принадлежность авторов к католичеству, изображаемый ими любовный быт достаточно далек от соответствующих канонических установлений, — и в подобных случаях можно опять-таки говорить скорее о компенсации неизменной и так или иначе проявляющей себя потребности привнести религиозное содержание в сферу любовных отношений.

Стиль этот, под возможным влиянием западных образцов, хорошо знаком и русскому читателю — "божество", "ангел", "небесное создание", равно как и более "языческие" — "богиня", "кумир" и тому подобные обращения к женщине обильно присутствуют в классической литературе разных школ и жанров, особенно в поэзии прошлого века; характерны они, в частности, и для языка оперных либретто (ср. "Пиковую даму" или "Фауста"). Нетрудно заметить, что подобная лексика, при всех превратностях моды и этикета, прочно удерживается и в разговорной речи, в быту — вспомним прозвище "Мадонна", которым Пушкин наделил свою жену (употребляя, кстати, и примечательный оксюморон "моя косая Мадонна"). Обращения эти могут периодически выходить из употребления, приобретать ироническое или пародийное звучание, но при всем том они не исчезают, так или иначе сохраняя свою актуальность. Можно полагать, что и в этом обыденном явлении присутствует своего рода психопатология, позволяющая подчас объяснить отдельные детали соответствующего поведения (не только речевого). Прежде всего подобное обхождение, даже независимо от реального характера отношений, может определенным образом удовлетворять мазохистическому компоненту влечения и в частности выступает как определенная терапевтическая компенсация почему-либо не удовлетворенной потребности. Хорошо известные психологические наблюдения (равно как и художественные воплощения подобных ситуаций) свидетельствуют о закономерном соответствии между взглядом на женщину "сверху" или "снизу" и характером мужской потенции, достаточно активной в первом случае и как бы сублимированной (например, в образе богини, матери, госпожи и т. п.)