истощенной левой префронтальной части неокортекса, которая обычно подавляет эмоциональный ответ в миндалине. В результате участники такой сенсорно насыщенной и хаотичной сцены входят в эмоционально заряженное состояние нуминозности, поскольку, по выражению Дэниела Гоулмана (2013: 35), "мы наиболее склонны к эмоциям, заставляющим нас сосредоточиться, когда... мы отвлечены или когда мы перегружены информацией". Я предполагаю, что зрелище способно убедить человека присоединиться к социальной реальности, основанной на доминировании и привилегиях. Оно делает это, препятствуя рациональной оценке сообщений, закодированных в ритуале, в данном случае - центрального положения правителей в космической структуре и в управлении обществом.

Напротив, я бы отнес описанные мною ацтекские и греческие ритуалы к категории, которую Тамбиа называет регулятивными актами. Эти акты, по выражению Тамбиа (1985: 136), "ориентируют и регулируют практическую или техническую деятельность... не составляя ее фактически". В случае с ацтеками и афинянами ритуалы не воспроизводят напрямую ничего, приближающегося к тому, что можно было бы считать центральным структурным элементом их соответствующих политических систем; в каждом случае этот набор элементов довольно сложен, он состоит из правил, регулирующих поведение принципалов, определяющих роли властей, учитывающих мнение граждан, и других связанных с этим вопросов. Маловероятно и то, что ритуалы "поражали" своих участников, как в случае с балийцами; безусловно, процессионная дорожка, вымощенная сосновыми иголками, и статуя бога из кукурузного теста не были призваны вызывать мощные эмоциональные реакции в подкорковых отделах мозга зрителей. Вместо этого афинские и ацтекские ритуальные циклы были гражданскими ритуалами, которые стимулировали размышления о политии, предоставляя нарративный отчет о понятиях, основополагающих для коллективной функциональности общества. В частности, они служили для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что существует, в некотором смысле, несколько, но одинаково верных прочтений культуры.

В ацтекском и афинском обществах важные гражданские ритуальные циклы вписывали тех, кто представлял маргиналов, деревенских и сельских жителей, в основную социальную и культурную ткань общества. Например, в обоих случаях боги-трикстеры, Тескатлипока и Дионис, хотя и были потенциально трансгрессивными и маргинальными фигурами, а значит, потенциальными источниками зла или духовного загрязнения, не символизировали иррациональный "первобытный" или "дикарский" разум. Напротив, они представлены как обладатели достойного восхищения менталитета сельского человека, который, возможно, был неортодоксальным и коварным, но в то же время признавался хитрым, адаптивным и быстро соображающим. Подобные представления являются примером того, как архитекторы афинской и ацтекской культур искали способы превратить иерархически структурированные дуализмы в источники консенсуса, а не раскола.

 

Религия в процессе коллективных действий

"Вся власть гражданского правительства относится только к гражданским интересам людей, ограничивается заботой о вещах этого мира и не имеет ничего общего с миром грядущим... [и] . ...ни одно частное лицо не имеет права каким-либо образом ущемлять кого-либо в его гражданских благах из-за того, что он принадлежит к другой церкви или религии". (Джон Локк, 1689)

Акбар заложил основы светской правовой структуры и религиозного нейтралитета государства, которые включали в себя обязанность следить за тем, чтобы "ни один человек не подвергался вмешательству по причине религии, и любому было позволено перейти в религию, которая ему нравится"". (Amartya Sen 2005: 18, описывая политику правителя Великих Моголов Акбара)

Эволюционный психолог Дэвид Слоан Уилсон, как и другие исследователи биоматематики, утверждает, что религия сыграла определенную роль в эволюции человеческого сотрудничества, поскольку, по его словам, "религии существуют прежде всего для того, чтобы люди вместе достигали того, чего они не могут достичь в одиночку" (Wilson 2002: 159). Однако я предполагаю, что в контексте сложных обществ и, особенно в связи с возможностями создания общества в форме коллективной гражданской единицы, некоторые формы религиозной практики могут иметь негативные последствия. Например, как утверждает Рой Раппапорт (1978), социальные конвенции, которые освящены, как балийское понятие правления, о котором говорилось выше, вряд ли будут оспорены, что потенциально ограничивает вид рациональной оценки людей и институтов, которая является центральным социальным фактом коллективного действия. В отличие от этого, в рассмотренных ацтекском и афинском ритуалах ключевые понятия, относящиеся к социальным и культурным различиям, были выражены символически, отчасти с помощью обращений к таким божествам, как Тескатлипока и Дионис. Тем не менее, ни в одном из них нельзя усмотреть освящения конкретных лиц или должностей. Эти примеры позволяют предположить, что роль религии и ритуала будет иной в случае коллективного действия в отличие от более автократических обществ.

Макс Вебер увидел начало западного модерна, когда люди бросили вызов идее божественного и предначертанного социального порядка. Американцы часто ассоциируют этот вид секуляризма со знаменитым призывом Роджера Уильямса к отделению церкви от государства, прозвучавшим около 350 лет назад в пуританском Массачусетсе и ставшим краеугольным камнем Конституции США. Однако подобные идеи выдвигались и в другие времена и в других местах, о чем свидетельствуют приведенные выше цитаты. Далее я исследую взаимодействие между коллективными действиями и религиозными верованиями и практиками, выдвигая аргумент, что построение высококооперативных политий, западных или нет, повлечет за собой определенное отделение правительства от религии, или то, что иногда называют "проблематизацией" религии и построения политий.

В социальных науках религиозная проблематизация ассоциируется с цивилизационными традициями так называемой Осевой эпохи. Согласно этой культурно-эволюционистской точке зрения, путь к современности был проложен революционным переосмыслением отношений между религией и политикой, в первую очередь отказом от правления "богов-царей", которое было характерно для архаических государств старого порядка. Новые философские и религиозные идеи Осевого века зародились уже в 500 году до н. э. в таких различных течениях мысли, как конфуцианство и другие китайские философские школы, ведический индуизм, буддизм, классическая греческая философия, еврейская Библия, христианство и, позднее, ислам. Я предлагаю переосмыслить теорию осевого века, чтобы пролить новый свет на процесс религиозной проблематизации. В частности, я предполагаю, что проблематизация, вместо того чтобы представлять собой эволюционный шаг к современности, лучше понимать как один из аспектов процесса коллективного действия.

Я основываю это предположение на результатах кросс-культурного сравнительного анализа с использованием данных из выборки тридцати обществ. Чтобы оценить степень, в которой коллективные действия могут быть связаны с культурным процессом, аналогичным религиозной проблематизации, я дихотомизировал выборку из тридцати досовременных государств по показателю коллективных действий и разработал переменную, оценивающую степень проблематизации религии по отношению к власти государства или правителя. Последняя измеряла степень институционального ограничения способности принципала лично мобилизовать культурные силы религиозной веры и ритуала. Проблематизация политической власти по отношению к религии была очевидна, когда отмечалось одно или несколько из следующих обстоятельств: правитель и государство не считались божественными, официальные места управления были в значительной степени светскими (часто потому, что основные ритуальные центры