или святыни располагались отдельно от основных политических пространств и видов деятельности), а религиозные культы и ордена действовали в значительной степени отдельно от государственного контроля. Религия как символический источник, поддерживающий правителя и само государство и, таким образом, не подвергающийся сомнению, выявлялась в тех случаях, когда важные религиозные культы или ордена контролировались правителем или другими главными лицами, подчинялись им; правители были сильно освящены, считались обладающими сверхъестественными способностями и/или служили проводником сверхъестественной силы к населению; правители получали власть через контроль над сверхъестественно мощными объектами; или считалось, что система правления была создана божеством-создателем.

Из статистического анализа полученных данных (см. Приложение Б, раздел 8) следует, что существует сильная связь между непроблематизированной группой и обществами, получившими более низкие баллы за коллективные действия. В тех случаях, когда наблюдалась одна или несколько стратегий проблематизации, политии стремились к более высоким показателям коллективных действий. Я прихожу к выводу, что строители государств в различных культурных и географических условиях, а не только под влиянием мышления Осевого века, проводили политику разделения религии и политической власти, хотя, как и следовало ожидать, стратегии достижения проблематизации были межкультурно различными.

Степень взаимодействия религии и государства варьировалась в широком спектре возможностей - от обществ, таких как Древний Египет и Инка, в которых правители были похожи на "богов-царей" из теории Осевого века (многие считают Древний Египет прокси для всех досовременных государств, что весьма ошибочно), до гораздо более секуляризованных проявлений политического процесса. Некоторые из последних упоминаются в теории осевого века. Например, Солон - один из важнейших законодателей зарождающейся афинской демократии - утверждал, что политика должна быть секуляризирована и основываться на аналитическом мышлении, а не на вере в богов. Дисномия (дисфункция), утверждал он, является результатом действий людей, а не богов, поэтому решать социальные проблемы должны сами люди. По мере развития демократии в более поздние периоды религия, по словам Карлтона (1977: 235), "не использовалась для нужд государства".

Секуляризация также проявляется в идеях, связанных с Мандатом Неба в традиционной китайской политической теории, утверждающей, что правители не освящены. Секуляризация также проявляется в неоконфуцианской концепции рационального и мыслящего "я" династии Мин, чьи моральные чувства основаны на повседневном материальном мире, а не на потусторонней духовности буддизма. Религия, однако, оставалась важной в Китае эпохи Мин; императоры, особенно основатель династии Мин, император Хун-ву, активно разрабатывали новые формы литургической практики (в "Великом кодексе Мин"). Согласно этим спецификациям, правитель был обязан председательствовать на ключевых ритуалах, которые считались важными для "периодического обновления великого сообщества людей и духов" (Taylor 1998: 840). Однако в их фактическом поведении прослеживается элемент проблематичности, поскольку, особенно после 1540 г. н. э., они часто посылали делегатов представлять их на ритуалах, даже важных, а иногда игнорировали или откладывали их.

Возможно, наиболее ярко проблематизация религии в выборке проявилась в Венеции фокального периода, где, по словам Джона Норвича (1982: 282),

Церковь жестко держали на своем месте, ее обязанности были исключительно пастырскими, ей не позволялось ни малейшего вмешательства в государственные дела... Семьи венецианцев, занимавших церковные должности, также находились под подозрением. Их члены... входившие в различные руководящие органы государства... регулярно исключались из всех обсуждений, касающихся церковных вопросов. Некоторые назначения, такие как желанное посольство в Рим, вообще были закрыты для этих семей. Ни одному представителю духовенства не разрешалось служить венецианскому государству в любом качестве, даже в качестве клерка или нотариуса, или иметь доступ к государственным архивам.

В других, неаксиальных государствах также наблюдаются признаки религиозной проблематизации в различных обличьях и в связи с коллективными действиями. В качестве примера можно привести полис Асанте. Здесь правители не были освящены, кроме того, основные ритуальные места и храмы располагались в зонах к северу от столицы политии в Кумаси (например, в Текимане), а жрецы не имели большого политического влияния. Проблематизация присутствовала в политии Лози, но была сложной. Есть некоторые аспекты освящения правителя; например, правитель превращался с помощью ритуала инсталляции в могущественное духовное существо. Королевские захоронения и кенотафы считались священными местами ("культ королевских могил"). Однако есть элемент религиозной проблематизации в том, что правление выражалось в дуалистических терминах, о чем свидетельствует двухстоличная система с северной и южной столицами. В то время как светская власть, основа управления Лози, принадлежала северному правителю (и столице), южная столица и правитель были наделены большей духовной властью, но не имели фактических полномочий по управлению.

 

Резюме

Я прихожу к выводу, что коллективные действия привели к переосмыслению культурных образцов в разные периоды времени и в разных культурных условиях. Во многом эти переосмысления имели общие черты с Европой раннего Нового времени, включая выдвижение на первый план материалистического, рационального и эгалитарного чувства "я", натурализм в художественном изображении и разделение религиозной и гражданской сфер. Как в Европе, так и в Китае произошел переход от метафизического понимания идеального "я" к понятию "я", прочно обосновавшегося в природе и обществе и обладающего признанной способностью к эгоистическому социальному действию. Может показаться нелогичным, что в обществах, демонстрирующих высокий уровень сотрудничества, самость рассматривается как высоко индивидуализированный рациональный социальный актор. Это может показаться странным, особенно для человека, воспитанного на идеях антропологии или эволюционной психологии, который, таким образом, приравнивает рациональность к эгоизму и социальному хаосу. Однако народные теории разума, подчеркивающие униформистские представления о социально разумном человеке, были придуманы в контексте высокого уровня сотрудничества и демонстрируют поразительные параллели между культурными традициями. Эти идеи также согласуются с тем, что мы понимаем об общих свойствах человеческой способности к теории разума.

Из неевропейских обществ, представленных в сравнительной выборке, источники, описывающие классические Афины и Китай эпохи Мин, дают наиболее подробное описание волевого и индивидуалистического, но потенциально нравственного социального "я" в своих народных теориях. Подобное "я" также в той или иной степени теоретизировалось в культурах ацтеков, венецианцев и моголов. Во всех случаях человеческий субъект рассматривался как обладающий потенциалом рационального мышления, не дифференцированного по классовому положению, религии, этнической принадлежности, центру и глубинке (хотя гендерное равенство, как правило, не было обязательным условием, а рабы и другие отверженные группы не всегда рассматривались в эгалитарном ключе). Я связываю этот объединительный процесс отчасти со стратегиями, делающими возможным открытый набор на руководящие должности, что является ключевым элементом любой высококоллективной политической экономики.

Когда я предполагаю, что народные теории разума культурно конституированы, я присоединяюсь, но лишь отчасти, к релятивистским философам двадцатого века, таким как Мишель Фуко, которые заявили, что все представления о себе лучше всего понимать как культурно специфические политические мифы. Я отхожу от