По словам Юма, причина, по которой люди ценят «общественную полезность», заключается в том, что у них есть «чувство… радости по поводу счастья человечества и негодования по поводу его страданий»[740]. Как мы видели, Юм подверг резкой критике идею Гоббса о том, что люди стремятся только к собственному удовольствию[741]. Согласно Юму, они испытывают сочувствие к другим, что так же естественно, как желание собственного благополучия. И благодаря роли, которую такие чувства и желания играют в морали, эти ценности, как выразился Юм, скорее ощущаются, нежели воспринимаются. Мы одобряем благожелательность и потому называем ее добродетелью из-за удовольствия, которое получаем от процветания человечества. Казалось бы, из этого следует, что будь у человеческой расы совершенно другой набор естественных чувств, то наша мораль была бы несколько иной. Предположим, например, что по общему ощущению нет ничего более восхитительного, чем короткая жизнь, посвященная пыткам детей, особенно своих. При таких чувствах наш вид, по-видимому, расценивал бы любое поведение, приводящее к ранней смерти или увеличению возможностей мучить детей, как полезное и достойное похвалы. Юм не обращался к таким странным мыслям; он, вероятно, счел бы подобные предположения беспочвенными и не относящимися к реальной жизни, так же как и радикальный скептицизм. Он полагал, что на самом деле человечество обладает довольно единообразным набором чувств, по крайней мере наиболее существенных для морали, и что они основываются… на «специфическом складе и конституции»[742], которые всегда были присущи человечеству в целом. Это единственные чувства, которые имеют значение.

Работая в тандеме с чувствами, естественными для нашего вида, разум играет важную роль в наших моральных размышлениях, считал Юм. Это потому, что только разум «должен в значительной мере участвовать при вынесении всех решений такого рода, поскольку ничто, кроме этой способности, не может осведомить нас о направленности качеств и поступков и указать их выгодные последствия для общества и их обладателя»[743]. Другими словами, хотя наши чувства заставляют нас отдавать предпочтение тем действиям, которые мы считаем полезными для человечества, именно разум определяет, какие действия на самом деле полезны.

Философы и богословы, однако, склонны преувеличивать роль разума в этике. Локк, как мы видели, полагал, что мораль может быть сведена к чему-то вроде геометрии. Сэмюэль Кларк, друг Ньютона, дискутировавший с Лейбницем, стремился «вывести исходные моральные обязательства из необходимого и вечного разума и соотношения вещей»[744]. Известный отрывок из «Трактата» Юма опротестовывал такие выводы, обращая внимание на то, что они каким-то образом перепрыгивают от фактов к ценностям:

Если мы поставим вопрос, как из того, что есть, получается то, что должно быть, продолжал Юм, мы увидим, где на самом деле лежит «различие порока и добродетели»[746], и далее переходил к доказательству, что граница эта скорее связана с нашими чувствами по поводу вещей, чем с самими вещами. Контекст этого широко обсуждаемого отрывка, таким образом, предполагает, что его смысл состоит в том, чтобы еще раз подчеркнуть ключевую роль, которую играют в морали такие вещи, как чувства и желания. Любая система этики должна фокусироваться на них, а не на таких абстракциях, как «необходимый и вечный разум и соотношение вещей» Кларка.

Одной вещью, которая не играла ключевой роли в морали Юма, была религия. На самом деле Юм полагал, что никакой пользы нравственности религия не приносит. Бог лишь однажды выступает в значимой роли в «Исследовании о принципах морали», в заключительных словах приложения. Мерило всех созданий, писал Юм, «в конечном счете выводится из той Верховной Воли, которая дарует каждому существу его особую природу»[747]. Таким образом, Бог в каком-то смысле является источником морали, потому что Он дал нам чувства, от которых она зависит. Этот вежливый прощальный поклон в адрес Бога был типичным для дипломатичного подхода Юма к религии.

Всякий раз, критикуя религиозные взгляды, Юм выступал лишь против суеверных, фанатичных или догматических эксцессов «ложной религии»[748]. Ради приличия он преподносил себя как верного защитника «истинного» разнообразия, не вдаваясь в подробности о том, что за этим стоит. Юм также заботился о том, чтобы не подрывать все основы религии сразу[749]. Например, в своей «Естественной истории религии», в которой излагались причины и последствия веры, Юм подверг критике идею, что есть веские моральные причины быть религиозным, но преподнес это так, словно существуют хорошие интеллектуальные причины, такие как телеологический аргумент. В опубликованных после его смерти «Диалогах о естественной религии» Юм опровергал и эти интеллектуальные доводы, но делал это так, будто все-таки приемлемо верить в Бога, исходя из Откровения, то есть Священного писания, и чудес. И в его первом «Исследовании» скептическое отношение к свидетельствам о чудесах излагалось так, будто вера как-то компенсирует невероятность этих историй.