Франсуа де Смет резюмировал эту дилемму в следующих словах: «если мы движемся к международному праву подвижному, десубстанциализированному, гибкому вплоть до принятия всех культур и, вероятно, неэффективному, следует ли нам защищать нашу позицию, согласно которой наша культура индивидуальных прав и автономии индивида перед лицом коллектива превосходит другие. Превосходство же это устанавливается нами самими произвольно, исходя из наших собственных предпосылок»114.

Сомнение в теории прав не означает в то же время одобрения любой политической, общественной или культур­ ной практики на том только основании, что она существует. Признание за народами и культурами свободы налагать на себя те законы, которые они желают, или сохранять установившиеся обычаи и практики не ведет автоматически к их восхвалению. Свобода суждения пребывает вечно, но вы­ воды, которые делаются из этой свободы, переменчивы.

Дурное употребление этой свободы индивидом или группой должно вести к осуждению этого употребления, но не самой свободы.

Здесь не говорится о том, что нужно принять релятивистскую позицию (эта позиция для нас неприемлема), но скорее позицию плюралистскую. Существует разнообразие культур, и эти культуры по­разному отвечают на чаяния, которые на них возложены. некоторые из этих ответов совершенно справедливо кажутся нам спорными. Совершенно нормально осуждать их и отказываться самим принимать эти ответы. Также необходимо отметить, что любое общество может эволюционировать в оптимальном направлении только на основе своих собственных культурных предпочтений и практик. Они тоже могут казаться противоречивыми. нужно признать, что не существует никакой надмирной инстанции, которая могла бы с позиций превосходства эти противоречия преодолеть.

Между прочим, Раймундо Паниккар очень хорошо по­ казал, что в любой культуре можно отыскать «гомеоморфные эквиваленты» концепту прав человека. Однако эти эквиваленты, понятие дхармы в Индии, понятие ли (ритуала) в Китае, не являются ни аналогами, ни синонимами, ни даже противоположностями, но собственными вариантами ответа другой культуры на тот же самый вопрос.

Когда Жозеф де Местр в часто цитируемом отрывке утверждал, что встречал в жизни людей всех видов, но ни­ когда не встречал «человека в себе», он тем самым не отрицал существования человеческой природы. Он только утверждал, что не существует состояния, в котором эта при­ рода дана в чистом виде, независимо от частного культурного контекста. Принадлежность к человечеству всегда опосредована культурой или коллективом. Было бы ошибкой делать из этого заключение, что человеческой природы не существует. Из того, что объективная реальность неотделима от определенного контекста или интерпретации, не следует, что не существует другого контекста, что невозможна иная интерпретация. «Справедливость природы существует, — констатирует Эрик Вайль, — но она повсюду различна. Она не одна и та же в традиционном обществе, в политическом образовании тиранического типа и в государстве современного образца. Заключать, что природа (общества) существует только у нас, было бы абсурдно. не менее абсурдным было бы утверждать, что проблема справедливости ставится только у нас: она ставилась и ставится повсюду»115.

В своей книге «Хрупкое человечество»116 Мириам Револь д’Алонн предложила новую феноменологию человеческого бытия в мире. Оно заключается не в позиционировании другого в сфере субъективности, но в со­относительной перспективе, которая определяет человеческий разум как способность обмениваться опытом. По ее мнению, человечество является не функциональной категорией, но «пространством для жизни и соучастия в мире»117. Отсюда можно сделать вывод, что человечество существует не на основе определенного набора данных, но исходя из общего соучастия.

За пределами прав человека: политика, свобода, демократия

Все критики идеологии прав человека, от Огюстена Кошена до Жозефа де Местра, от Эдмунда Берка до Карла Маркса, от Ханны Арендт до Мишеля Вилье, обвиняют ее в универсализме и абстрактном эгалитаризме. Все они отмечали, что, избавляя человека от всех присущих ему характеристик, эта идеология рискует впасть в нивелировку и однообразие. если признается, что права человека должны, в первую очередь, гарантировать автономию индивидов, то здесь очевидно противоречие.

Абстрагирование прав человека рискует сделать их не­ действительными. Существует определенное противоречие в том, чтобы одновременно проповедовать абсолютную ценность индивида и равенство индивидов в смысле их из­ начальной идентичности. если все люди ценятся, если они фундаментально одни и те же, если «все люди такие же, как другие», если среди них трудно выделить уникальную личность, значит, они взаимозаменяемы. различие между ними, таким образом, конститутируется не их индивидуальными качествами, но их большим или меньшим количеством. Другими словами, абстрактное равенство необходимо противоречит провозглашаемой единичности субъектов. никто не может быть одновременно уникальным и абсолютно тождественным другим. Обратно, невозможно утверждать уникальную ценность индивида, провозглашая в то же время индифферентность его личных характеристик, т. е. то, что отличает его от других. Мир, в котором все ценятся одинаково, является не миром, в котором «ничего не стоит жизни (человека)», но миром, в котором жизнь не стоит ничего.

Эта проблематика была хорошо раскрыта Алексисом де Токвилем, показавшим связь между восхождением эгалитаризма и увеличением риска уравниловки в общественной жизни118. Эта мысль была подхвачена Ханной Арендт, показавшей, что позиционировать человека как чистую абстракцию — значит увеличивать его уязвимость. Она пишет: «Парадокс в том, что права человека представляют уникальную личность как человеческое существо в общем виде. Это существо в отсутствие общего мира, в котором оно может самовыражаться и в который оно может вмешиваться, теряет всякую значимость»119.

Резюмируя тезисы Ханны Арендт, Андре Клер подчеркивает, что «утверждение не абстрактных всеобщих прав, а прав конкретного человека обеспечивается элементарным уважением к человеческим существам как к личностям.

Абсолютно не понимают доктрину прав человека те, кто на­ стаивает на абстрактном равенстве, так как не существует действенных прав без признания различий между людьми. В этом заключается острие мысли: права человека могут быть только единичными правами. Понятно, что это подразумевает относительность этих прав в зависимости от их действенности, привязанной к исторической обстановке. Однако данный тезис носит и метафизический характер, вызванный онтологическим различием: принцип права не заключен ни в человеке, ни в универсальной субъективности, но является элементом мира. Это онтологическое раз­личие, не понятое теми, кто утверждает абстрактное равенство, только и придает значительность правам человека. Это отнюдь не означает абсолютного права каждого на различие, но заставляет думать, что лишь права, укорененные в традициях и признанные в общинах, имеют действенность»120. нечего и говорить, что общество, сильнее всего настаивающее на автономии индивида, ведет к наибольшей не­ самостоятельности коллектива. Эти два феномена идут рука об руку, и не потому ли Государство, ставшее Государством­ Провидением, единственное оказалось способно исправлять разрушительные эффекты, порожденные усилением индивидуализма? Итак, вмешательство Государства во все сферы, противоречащее автономии отдельных воль, призвано обеспечить ответственность субъектов права.