Теория прав человека постулирует существование универсальной человеческой природы, независимой от времени и пространства, познаваемой с помощью рассудка. Из этого общего постулата она выводит частную интерпретацию, ведущую к отделению человека от окружающего мира в тройном аспекте: разделению между человеком и другими живыми существами (поскольку только он является обладателем прав), разделению между человеком и обществом (человек изначально является индивидом, общественный факт не имеет никакого значения для познания его при­ роды), между человеком и космосом (человеческая природа ничем не обязана всеобщему порядку вещей). Подобное тройное разделение не существует в большинстве незападных культур, если, разумеется, говорить о тех, которые признают существование человеческой природы. Камнем преткновения здесь является прежде всего индивидуализм. В большинстве незападных культур, как, впрочем, и в запад­ ной культуре на ее раннем этапе, человек никогда не был представлен как индивид в себе. Он никогда не воспринимался как монада, оторванная от всего, с чем он был связан. Причем под связями понимались не только его близкие, но и все сообщество живущих, равно как и весь мир (космос). Понятия порядка, справедливости и гармонии вырабатывались не на основе индивида или того уникального места, которое занимает человек в мире, а на основе группы, традиции, общественных связей да и всего мира, взятого в его целостности. не имеет никакого смысла говорить о свободе индивида в холистских культурах, отказывающихся при­ знавать в человеческом существе самодостаточный атом. В таких культурах отсутствует понятие субъективных прав и в то же время присутствуют права, основанные на взаимных обязательствах и близости. Индивид здесь не мог давать оценку своим правам, но лишь искать в мире и прежде всего в обществе, к которому он принадлежал, оптимальные условия для раскрытия своего потенциала и материального процветания.

Азиатское мышление, например, основывается в первую очередь на иерархии обязанностей. Базовое понятие морали в китайской культуре является концептом обязанностей по отношению к другому, а не прав, которые им можно противопоставить, так как «мир обязанностей логически предшествует миру прав»80. В конфуцианской куль­ туре, устанавливающей гармонию человеческих существ друг с другом и с миром, индивид не может обладать правами, высшими по отношению к правам общества, к которому он принадлежит. люди связаны между собой посредством общих обязанностей и взаимных обязательств. Мир обязанностей шире мира прав. Каждому праву теоретически соответствует обязанность, что не подразумевает об­ ратного: у нас есть обязанности по отношению к определенным людям, от которых нам нечего ожидать, так же как и по отношению к животным и природе, которые нам тоже ничего не должны81.

В Индии индуизм представляет Вселенную как пространство, в котором люди переживают многочисленные циклы существования в разных телах. В даосизме дао мира рассматривается как универсальный путь, управляющий движением людей и вещей. В тропической Африке социальные связи сближают как живых, так и мертвых. на Ближнем Востоке понятия уважения и чести определяют взаимные обязательства людей внутри большой семьи или клана82. Все эти данные плохо увязываются с теорией прав. «Права чело­ века являются западными ценностями, не разделяемыми большинством других цивилизаций, если не считать, конечно, подражательного дискурса», — пишет София Маппа83.

Говорить о том, что индивид вторичен по отношению к группе — не значит постулировать его «растворенность» в ней. Это означает, что его единственность устанавливается в соотношении с социумом, который также конституирует его бытие. Это вовсе не означает, что не существует естественного желания избежать деспотизма, принуждения или плохого обращения. Между индивидом и группой может существовать напряженность. Это универсальный факт. Однако вовсе не универсальной является вера в то, что наилучшим способом сохранения свободы было бы позиционирование абстрактного индивида, лишенного видовых характеристик и оборвавшего все свои природные и культурные связи. Конфликты существуют во всех культурах, но в большинстве из них превалирует не конфликтное видение мира (индивид против группы), но видение космическое (мир, базирующийся на порядке и естественной гармонии вещей). Каждый индивид играет свою роль в ансамбле, к которому он принадлежит, а роль политической власти заключается в том, чтобы обеспечивать как можно лучше это сосуществование и эту гармонию, в идеале вечно. Власть универсальна, но ее формы таковыми не являются. Точно так же желание свободы универсально, но способы его удовлетворения могут очень широко варьироваться.

Проблема является особенно острой, когда социальные практики, отвергнутые во имя прав человека, являются не навязанными, но традиционными для тех или иных народов (что не означает, что они не могут быть подвержены критике). Как может доктрина о свободной диспозиции людей по отношению друг к другу им противостоять? если люди вольны делать все, что им вздумается, до тех пор, пока их свобода не ущемляет свободу других, то почему народы, обладающие обычаями, кажущимися нам предосудительными или шокирующими, не могут им следовать до тех пор, пока они не навязывают эти обычаи другим?

Классическим примером является клитородектомия (женское обрезание), практикующаяся во многих странах тропической Африки, а также в некоторых мусульманских странах. разумеется, это увечащая практика, но ее сложно отделить от общественного и культурного контекста, в котором она является морально благой и социально необходимой. необрезанная женщина не может выйти замуж и иметь детей, вот почему сами матери настаивают на обрезании своих дочерей. Вопрос заключается в том, во имя чего можно запретить обычай, который не был никем навязан. Единственный разумный ответ заключается в том, чтобы вы­ слушать тех, кого непосредственно затронул этот обычай, т. е. выслушать критику заинтересованной стороны84.

Другой пример можно привести из области мусульманского канонического права. Как известно, женщину, уличенную в прелюбодеянии, согласно законам шариата, побивают камнями, что вызывает гнев у защитников прав человека. Можно спросить, чем же вызван этот гнев: столь жестоким видом экзекуции, фактом смертной казни за адюльтер (или вообще правомерностью наказания за это нарушение мора­ ли) или вообще применением смертной казни? Первый мотив кажется чересчур эмоциональным85. По поводу второго можно дискутировать (действительно, во имя чего можно запрещать носителям определенной культуры рассматривать измену в качестве преступления и определять меру тяжести наказания за него). Относительно третьего можно констатировать, что в мире существует множество государств­ нарушителей этого фундаментального человеческого права, включая Соединенные Штаты. «Претендовать на универсальную ценность прав чело­ века в том виде, в каком они сегодня сформулированы, — пишет Раймундо Паниккар, — значит утверждать, что большинство народов мира вовлечены в той же степени, что и западные нации, в процесс перехода от мифологической Gemeinschaft (общины) к „современности“, какой ее знает индустриальный западный мир, организованной на рациональной и договорной основе. Это более чем спорное утверждение»86. С другой стороны, «провозглашать концепцию прав человека — значит вводить внутрь других цивилизаций троянского коня, т. е. обязывать людей других культур принимать тот способ существования, мышления и чувствования, при котором права человека привлекаются для решения возникающих конфликтных вопросов»87. Принять разнообразие культур — значит прийти к пол­ ному признанию Другого. но как возможно признать Другого, если его ценности и практики противоположны тем, которые ты пытаешься вдолбить ему в голову? Защит­ ники идеологии прав являются в общем­то сторонниками плюрализма. Однако как согласовать права человека с многообразием культурных традиций и религиозных верований? если уважение к индивидуальным правам проходит через неуважение к отдельным культурам и народам, то можно ли сказать, что все люди равны, но равные между собой люди создают неравноценные культуры?