говорил Заратустра». Это чтение оказало на него огромное влияние, целиком поворотив начинающего автора к «новой литературе» и предопределив идейно-стилистическую ориентацию первой книги стихотворений (см.: Жизнь поэта. С. 9; Соч II. С. 309 и вступительную статью к разделу «Комментарии» в т. I наст. изд.). Однако в увлечении открывшейся ему красотой «нового искусства» для юного поэта присутствовал и очень «больной» для него вопрос, связанный с декларативным антихристианством автора «Заратустры»: стоящие, по их собственному мнению, «по ту сторону добра и зла» Ницше и его русские последователи-символисты, по мнению любого православного христианина, стояли именно «во зле». «Трагическая проблема [для Гумилева] заключалась в том, что в художественном мировоззрении начала XX века «зло» вдруг оказалось эстетически привлекательнее «добра». По крайней мере, апеллируя ко «злу», произведения декадентов-символистов обладали внутренней содержательной динамикой и были художественно-состоятельны, тогда как «традиционалистское» художественное мировоззрение становилось очевидно косным, статичным... <...> Это характерное для художественного менталитета начала XX века противоположение Красоты — Истине, влекущее за собой неизбежные проблемы в области теодицеи (оправдания Бога в глазах человека — Ред.), было для Гумилева — художника и православного христианина — непереносимо» (Зобнин Ю. В. Странник духа: О судьбе и творчестве Н. С. Гумилева // Русский путь. С. 27).

Осваивая книгу Ницще, это противоречие начинающий поэт смог для себя разрешить. Учение Ницше было понято Гумилевым, прежде всего, как гимн «здоровому» и, главное, «здравому» взгляду на жизнь, присущему физически и духовно сильному человеческому существу. Именно такой «мужественно твердый и ясный взгляд на жизнь» Гумилев впоследствии называл «адамизмом» (Соч III. С. 16), связывая его с неискаженным грехопадением взглядом «первого человека», пребывающего по воле Творца «в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15). Подобное уподобление «сверхчеловека» Заратустры — «первочеловеку» Адаму свойственно и «доакмеистическому» творчеству Гумилева (в качестве наглядного примера здесь можно привести трактовку Гумилевым образа «сильного человека» в поэме «Сон Адама» (№ 161 в т. I наст. изд.). Таким образом, «ницшеанство» Гумилева отнюдь не предполагало «богоборчества» или, тем более, атеизма. «Сильный человек» в гумилевском творчестве всегда обладает ясной и твердой верой в Бога — это одна из главных (если не главная) составляющих его «силы» (см. № 60 в т. IV наст. изд.). Следует отметить, что «преодоление» антихристианства Ницше было свойственно в 1900-е годы не только юному «ученику символистов», но и его «учителям», переживавшим в этот период «серебряного века» «эпоху богоискательства». «В 1900-х гг. <...> Ницше переосмысляется: он воспринимается уже не как психолог и моралист, а как философ и проповедник. <...> В явном отступнике от христианства разоблачается тайный ученик Христа, в сверхчеловеке — Богочеловек. Аморализм и агностицизм Ницще истолковываются как принцип мистической свободы и религиозной веры, ницшеанский девиз — «amor fati» — как христианская покорность Богу, идея «вечного возвращения» — как оболочка мессианистического учения о «втором пришествии» и т. п.» (Михайловский Б. Ницше в России // Литературная энциклопедия. М., 1934. Стб. 106; см. также: Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше (предыстория и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков: Из истории международных связей русской литературы. Л., 1991. С. 39–40, 42–43).

На этом фоне следует воспринимать и героя Гумилева, каким он изображен в первых двух частях «Гибели обреченных», — «не знающего», «кто дал ему это прекрасное сильное тело, кто забросил его в эту темную пещеру, из которой он вышел к пределам зеленоватого моря», но обладающего некими «смутными воспоминаниями» и потому пребывающего в своем «первобытном раю» не только «опьяненным» красотой «нового доставшегося ему мира», но и «задумчивым». «Идеалом его [Ницше] является сверхжизненный образ отдельного человека, могучая воля которого — единственный критерий добра и зла. В этике и эстетике Ницше Бог, человек и мир сливаются в одно общее человеческое существо. <...> Когда естественно-человеческое доведено до апогея, тогда пробуждается жажда божественного: чем гуще тени на человеческом, тем ярче сияет божественное — и человек сам создает божество как противоположность человеческому» (Энциклопедический словарь. СПб., 1897. Т. 41. С. 206). Разумеется, подобное «модернистское» понимание «первочеловека» предполагало весьма существенную коррекцию библейской истории Творения. «Любимейшее творение Бога», человек здесь оказывается созданным в «первый», а не в «шестой день» (ср. стр. 114–116 и Быт. 1:26–31), его «неведенье добра и зла» делает его «невинным убийцей», ибо он с самого начала своего бытия оказывается включенным в биоценоз (о чем в библейском Едеме, разумеется, не могло быть и речи, ибо биологическая необходимость смерти и борьбы за существование возникает только после грехопадения и изгнания из рая — ср. стр. 65–67 и 122–124 с Быт. 1:29–30; 3:14–19), а сам «рай Тремограста» приобретает черты архаического топоса эпохи неолита — с той лишь разницей, что вместо пещеры кроманьонцев обителью героя является «мраморный грот». Насколько удачна была такая трансформация с точки зрения православного антропогенезиса (и православной сотериологии!), — вопрос, как понятно, мягко говоря, дискуссионный, но юного «ученика символистов» такой мировоззренческий компромисс, очевидно, устраивал. Поэтому в истории гумилевского «декадентства» «ницшеанство» 1903–1905 гг. играло роль «тезиса», «положительного этапа», поскольку не отрицало в восприятии автора «Пути конквистадоров» основ веры, а даже «обогащало» их, вводя в этот круг переживаний и размышлений положительный образ «сильного человека».

«Антитезой» в духовном развитии Гумилева — декадента и символиста — стало его увлечение оккультизмом. «Гумилев довольно рано создает себе определенный идейный запас, основанный на поразившей его воображение книге Фридриха Ницше “Так говорил Заратустра” и на представлениях самых различных (преимущественно французских) деятелей “оккультного возрождения”», — писал о гумилевском литературном дебюте Н. А. Богомолов (Соч I. С. 9). Будучи верным по существу, это биографическое «резюме» содержит хронологическую неточность, весьма значимую для истории «духовных странствий» юного поэта: если с философским романом Ницше Гумилев знакомится в 1903 г., то первое знакомство с оккультизмом наступает двумя годами позже — срок, учитывая насыщенность и интенсивность гумилевского духовного развития, огромный. По сведениям П. Н. Лукницкого, «об оккультизме он узнал из «Весов». В № 2 за 1905 год там была опубликована статья о книге Папюса «Первоначальные сведенья по оккультизму» с разъяснением терминов для начинающих и портретами выдающихся деятелей современного оккультизма» (Жизнь поэта. С. 31). Статья «для начинающих» увлекла Гумилева настолько, что два следующих года (1905 и 1906) оказываются до предела заполнены чтением оккультных книг. Определяя этот круг чтения, мы можем с достаточной уверенностью, помимо книг Папюса (настоящее имя Жерар д’Анкос (Encausse) (1865–1916); с ним, по свидетельству С. В. фон Штейна, Гумилев познакомился лично — см.: ЛН. С. 422), назвать работы Элифаса