по-другому», относящейся к многообразию культурных форм внутри своего же сообщества. Этот поворот позволил разглядеть отличия и Других в собственных культурах как продуктивные и важные; внутреннее культурное многообразие стало выявляться как естественная характеристика любого общества. Вопрос внутренней разности привлёк внимание к механизмам, по которым осуществляется родство. Одновременно с этим в антропологии формулируется критика евроцентричного изучения незападных обществ: отмечается, что социальные антропологи считают за родство в других народах то, что подходит под определение родства в западном мире. Совсем скоро, в конце 70-х появляется постколониальная теория, а в 90-х формируется деколониальное движение, обращая внимания на не-западные способы знания и способы бытия вместе. В это же время исследования родства попадают под продуктивную критику и влияние со стороны феминистской теории, квир-теории, критических исследований адопции и исследований науки и технологий[235]. Из этого следует второе изменение: родство перестаёт изучаться как естественное/биологическое и начинает — как сконструированное/социальное. Ирина Крецер пишет, что исследования киншипа с 80–90-х гг. могут называться «новым родством», имея в виду «не столько новые формы отношений, сколько новую логику рассуждения о них».

Мы уже знаем, что любовь и секс — это технологии; родство — это тоже технология[236], а не статичный биогенетический факт. Как показывают киншип-исследования минимум за последние 50 лет, родственные отношения и ответственность не даются просто так[237], они появляются в процессах обсуждений и практик; родственная работа включает в себя поддержание, избежание или разрыв связей. Родство не по умолчанию «для всех», оно появляется через человеческие ожидания, предрассудки, мысли, убеждения и практики, родство существует внутри сложной политики отношений, которая включает в себя способы рассказывания, запоминания или забывания историй. В исследовании 2009 года показано[238], как автобиографическая память человека оказывается под влиянием родственных аффектов: негативные и конфликтные события, связанные с прямым родством, в памяти отодвигаются дальше по времени, тогда как позитивные события с участием родных, наоборот, описываются как недавние; этого смещения не происходит, если персону просят вспомнить негативные/позитивные события, включающие «неродных». Автобиографическая память, с одной стороны, конструируется человеком исходя из считающихся родственными отношений, но и она сама влияет на субъективность человека и его восприятие родства в настоящем. Вообще для автобиографической памяти западного субъекта принципиальное значение играет концепция киншипа как перевёрнутого семейного древа: генетическое наследие, линейно идущее вниз, размещает человека во времени относительно родных и в пространстве относительно «других деревьев».

Эта же концепция генетической родословной вообще определяет понимание родства сегодня; родство спускается сверху вниз, оно разрастается корнями в разные стороны, но так или иначе сходится где-то там, наверху в одной точке, «в праотце». Эта визуальная метафора относится ко многому в текущем устройстве социальной и политической реальности: идея вертикали власти против горизонтальных сообществ и идея наследования против перераспределения. Этим пониманием родства мы обязаны в числе прочего Дарвину и викторианской биологической таксономизации видов, основанной на их внешних свойствах; но с тех пор в биологии и таксономии произошло много интересного. Уже некоторое время учёные знали, что бактерии и простые эукариоты обмениваются генами горизонтально — то есть вне рамок отношений «родитель-потомство»; но в середине 2010-х выяснилось, что и крупные животные, в том числе человек, — тоже участники горизонтального генного трансфера: у человека нашли минимум 145 генов, которые перепрыгнули к нему от простейших организмов. Знание об этом существенно меняет представление об эволюции и адаптации существ, а также о том, какие критерии берутся во внимание при попытках установить родство; древо жизни превращается в сеть. Это буквально то, о чём пишет Софи Льюис, — Другие делают нас — но Другие — это не только родители; мы также участвуем в производстве других, даже не рожая. Знаменитый призыв Донны Харауэй «make kin, not babies!»[239] — об этом же; его можно, конечно, прочитать в русле антинатализма (и в книге Staying with the Trouble Харауэй конкретно пишет, что меньше людей для планеты было бы полегче), но она имеет в виду что-то большее. Она показывает, как родство на самом деле не только вертикально, но и латерально. «It matters, how kin generates kin»[240], — продолжает Харауэй: она призывает сделать видимой «аффективную реляционность» — процесс, в котором люди между собой и вместе с нечеловеческими существами не просто есть друг с другом, но в котором они становятся-вместе. Вспомним Кандиду Пёрнелл, которая пишет про тела как непрекращающийся процесс ре/развоплощения, или Розу Брайдотти с её номадической теорией, где жизнь — это не ношение одной идентичности, а постоянный процесс становления через мобильность и столкновения. Для Харауэй отношение (relation) — это самая мелкая единица анализа; от межклеточных отношений и отношения между организмами до отношений между людьми и нечеловеческими существами — она показывает, что единица отношений никогда не существует сама по себе, она всегда уже часть тех отношений, в которых находится, и поскольку эти отношения пронизывают межвидовые сущности насквозь, неолиберальный индивидуализм и нуклеарные семьи становятся невозможной иллюзией. Харауэй пишет[241], что жизнь почти 850 млн человек в мире (огромная часть из них — в нищете) напрямую зависит от состояния коралловых рифов в Коралловом Треугольнике; 85 % рифов в этом регионе — под угрозой исчезновения; если это произойдёт, последует много смертей и потоки миграции. Кораллы заботятся о людях, но люди не особо отвечают им взаимностью. Харауэй пишет, что кораллы, наряду с лишайниками, стали самым ранним примером симбиотических отношений, распознанных биологами; «это существа, которые помогли биологам понять ограниченность их идей об индивидах и коллективах. Эти существа научили людей, вроде меня, что мы все лишайники, все — кораллы».

Родство, как объясняет Маршалл Салинс в книге What Kinship Is — And Is Not[242], это не просто культурный факт на базе биологического, создающийся после рождения; родство сконструировано, но предшествует рождению — через понятия родословных, через циркуляцию репродуктивных субстанций, через связь родителей в браке; то есть ребёнок появляется в уже заготовленную для него сетку родства, где занимает то или иное место, которое, впрочем, может измениться. Он пишет, что скорее человеческое рождение это семиотическая функция родственного порядка, чем родство — биологическое ответвление рождения. В этой книге Салинс определяет киншип просто как «взаимность бытия» — но поясняет, что речь идёт не просто о взаимном существовании в делах или пространстве, но и о некой онтологической взаимности. Его формулировка «mutuality of being» критикуется антропологами как расплывчатая или не учитывающая всех этнографических множеств, но это, кажется, необходимо поэтическая и политическая формулировка, чтобы прочувствовать глубину реформы понятия о родстве. В его книге