Таким образом, понятие Бога получает право считаться в нашем убеждении предметом веры только посредством отношения к объекту нашего долга как условия возможности достигнуть его конечной цели; однако это понятие не может придать своему объекту значимость факта, ибо хотя необходимость долга ясна для практического разума, но достижение его конечной цели, которая не полностью в нашей власти, принимается только для практического применения разума, следовательно, не столь практически необходимо, как сам долг.

Вера[50] (как habitus, а не как actus) есть моральный образ мышления разума и его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию.

Следовательно, вера – постоянно пребывающее основоположение души, то, что необходимо предполагать как условие для возможности высшей моральной конечной цели, признавать истинным из-за обязательности способствовать достижению этой цели, хотя возможность ее, так же как и ее невозможность, нами установлена быть не может. Вера (то, что обычно так называется) есть упование на осуществление намерения, стремиться к которому – наш долг, но возможность претворения которого в действительность недоступна нашему пониманию (следовательно, также возможность единственно мыслимых для нас условий). Таким образом, вера, относящаяся к особым предметам – не предметам возможного знания или мнения (в последнем случае она, преимущественно в области истории, должна была бы называться легковерием, а не верой), вполне моральна. Она – свободная убежденность не в том, ради чего предлагаются догматические доказательства для теоретически определяющей способности суждения или к чему мы считаем себя обязанными, а в том, что мы признаем ради цели по законам свободы, но признаем не как мнение без достаточного основания, а как то, что основано на разуме (хотя только в отношении его практического применения) как достаточное для его намерения, ибо без веры моральный образ мыслей, нарушая требование теоретического разума предъявлять доказательства (возможности объекта моральности), не обладает необходимой прочностью и колеблется между практическими велениями и теоретическим сомнением. Быть склонным к недоверию означает следовать максиме, согласно которой свидетельствам вообще нельзя верить; неверующий же – тот, кто отрицает всякую значимость названных идей разума, поскольку их реальность недостаточно теоретически обоснована. Следовательно, его суждение догматично. Однако догматическое неверие несовместимо с господствующей в мышлении нравственной максимой (ибо разум не может повелевать следовать цели, признанной просто иллюзией); с этой максимой совместима сомневающаяся вера; для нее отсутствие убеждения посредством доводов спекулятивного разума – только препятствие, устранить влияние которого на поведение и предоставить ему в возмещении преобладание практической убежденности может критическое понимание границ этого разума.

Когда в философию вместо ряда ошибочных попыток хотят ввести другой принцип и утвердить его значимость, большое удовлетворение доставляет понимание того, как и почему эти попытки должны были потерпеть неудачу.

Бог, свобода и бессмертие души – те задачи, на решение которых были направлены все средства метафизики как к своей последней и единственной цели. Полагали, что учение о свободе необходимо для практической философии только как негативное условие; напротив, учение о Боге и свойствах души, относящееся к теоретической философии, должно быть изложено само по себе и отдельно, чтобы затем связать то и другое с тем, что предписывает моральный закон (возможный только в условиях свободы), и таким образом создать религию. Однако нетрудно заметить, что эти попытки были обречены на неудачу. Ведь из одних онтологических понятий о вещах вообще или о существовании необходимой сущности нельзя посредством предикатов, которые получены в опыте и могут служить познанию, составить определенное понятие о первосущности; понятие же, основанное на опыте, свидетельствующем о физической целесообразности природы, в свою очередь, не могло дать достаточного доказательства для морали, следовательно, для познания Бога. Так же и познание души опытным путем (который нам доступен только в этой жизни) не могло дать понятия о ее духовной бессмертной природе, следовательно, понятия, достаточного для морали. Теологию и пневматологию как задачи для наук спекулятивного разума нельзя создать с помощью каких-либо эмпирических данных или предикатов, ибо их понятие выходит за пределы всех наших познавательных способностей. Определение обоих понятий, как Бога, так и души (ее бессмертия), может быть совершено только посредством предикатов, которые, хотя сами они возможны только из сверхчувственного основания, должны тем не менее доказать свою реальность в опыте; ибо только так они могут сделать возможным познание совершенно сверхчувственных сущностей. Таково единственное имеющееся в человеческом разуме понятие свободы человека, подчиненного моральным законам, вместе с конечной целью, которую свобода предписывает этими законами; моральные законы способны придавать творцу природы, а конечная цель – человеку те свойства, в которых содержится необходимое условие для возможности обоих; таким образом, от этой идеи можно заключать к существованию и свойствам сверхчувственных сущностей, в остальном совершенно скрытых от нас.

Следовательно, причина неудачи намерения доказать бытие Бога и бессмертие чисто теоретическим путем состоит в следующем: на этом пути (понятий природы) познание сверхчувственного невозможно. Напротив, причина того, что это удается на моральном пути (понятие свободы), заключается в том, что здесь сверхчувственное, которое лежит при этом в основе (свобода), не только дает посредством возникающего из него определенного закона каузальности материал для познания другого сверхчувственного (моральной конечной цели и условий ее осуществимости), но и доказывает свою реальность как факт в поступках, однако именно поэтому может дать доказательство, значимое только в практическом отношении (в котором только и нуждается религия). Поразительно, что из трех чистых идей разума, Бога, свободы и бессмертия, идея свободы – единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность (посредством мыслимой в нем каузальности) в природе своим возможным в ней действием, и именно благодаря этому делает возможным соединение двух других идей с природой, а всех трех – в религии; поразительно, что мы обладаем принципом, способным определить для познания, хотя только в практическом отношении, идею сверхчувственного в нас, а тем самым и эту идею вне нас, что отчаялась совершить чисто спекулятивная философия (которая и о свободе могла дать только негативное понятие); таким образом, понятие свободы (как основное понятие всех безусловно практических законов) может вывести разум за те пределы, которыми безнадежно ограничено каждое (теоретическое) понятие природы.