Если возникает вопрос, какое место среди других аргументов занимает в философии моральный аргумент, который доказывает бытие Бога только как предмет веры для практического чистого разума, то обозреть с этой точки зрения всю область философии легко, и тогда становится очевидным, что здесь нет выбора и что перед судом беспристрастной критики теоретическая способность философии сама должна отказаться от всех своих притязаний.

Всякая убежденность, если она не хочет быть совершенно необоснованной, должна основываться прежде всего на факте; следовательно, в доказательстве здесь может быть лишь одно различие: может ли убежденность основываться на этом факте в сделанном ею из него выводе как на знании для теоретического или только как на вере для практического познания. Все факты относятся либо к понятию природы, доказывающему свою реальность на предметах чувств, которые даны (или могут быть даны) до всех понятий природы, либо к понятию свободы, которое достаточно доказывает свою реальность посредством каузальности разума в отношении ряда возможных благодаря ему действий в чувственном мире, неопровержимо постулируемых им в моральном законе. Понятие природы (относящееся только к теоретическому познанию) может быть либо метафизическим и полностью априорным, либо физическим, т. е. апостериорным, и мыслимым только посредством определенного опыта. Следовательно, метафизическое понятие природы (не предполагающее определенного опыта) онтологично.

Онтологическое доказательство бытия Бога из понятия первосущности заключает либо от онтологических предикатов, посредством которых она только и может быть мыслима совершенно определенной, к абсолютно необходимому существованию, либо от абсолютной необходимости существования какой-либо вещи, – она может быть любой – к предикатам первосущности; ибо в понятие первосущности, чтобы оно не было производным, входит безусловная необходимость ее бытия и (чтобы представлять себе эту необходимость) полное определение посредством понятия первосущности. Считалось, что оба требования удовлетворяются онтологической идеей о всереальнейшей сущности; таким образом, возникли два метафизических доказательства.

Доказательство, полагающее в основу чисто метафизическое понятие природы (называемое собственно онтологическим), заключало от понятия всереальнейшей сущности к ее совершенно необходимому существованию; ибо (гласит доказательство), если бы она не существовала, ей не хватало бы реальности, а именно существования. Второе доказательство (его называют также метафизически космологическим) заключало от необходимости существования какой-либо вещи (что необходимо допустить, поскольку в самосознании нам дано существование) к полному ее определению как всереальнейшей сущности, ибо все существующее должно быть полностью определено, а совершенно необходимое (то, что мы должны познавать как таковое, следовательно, априорно) должно быть полностью определено через свое понятие; а это возможно только в понятии всереальнейшей вещи. Здесь нет необходимости выявлять софистику обоих заключений – это уже было сделано в другом месте; достаточно заметить, что подобные доказательства, даже если допустить, что их можно защищать с помощью различных диалектических тонкостей, все-таки никогда не смогут выйти за пределы определенной школы, проникнуть в сознание общества и оказать хотя бы малейшее влияние на обычный здравый рассудок.

Доказательство, полагающее в основу понятие природы, которое может быть только эмпирическим и тем не менее должно выводить за пределы природы как совокупности предметов чувств, может быть только доказательством, в котором идет речь о целях природы; хотя понятие о них дается не априорно, а только посредством опыта, оно все-таки предвещает такое понятие о первооснове природы, которое из всех доступных нашему мышлению понятий единственно применимо к сверхчувственному, а именно понятие о высшем рассудке как причине мира; данное понятие и в самом деле полностью выполняет это по принципам рефлектирующей способности суждения, т. е. по свойству нашей (человеческой) познавательной способности. Однако сможет ли оно вывести из тех же данных понятие о высшей, т. е. независимой разумной сущности и как о Боге, т. е. творце мира, действующего по моральным законам, следовательно, достаточно определенное для идеи о конечной цели существования мира, – это вопрос, к которому все сводится, независимо от того, требуем ли мы теоретически достаточное понятие о первосущности для всего познания природы или практическое – для религии.

Этот взятый из физической телеологии аргумент достоин серьезного внимания. Он действует в одинаковой степени, убеждая как обыденный рассудок, так и тончайшего мыслителя; так, Реймар, подробно излагая в своем до сих пор никем не превзойденном труде со свойственной ему основательностью и ясностью этот аргумент, стяжал себе этим бессмертную славу. Однако чем же это доказательство достигает такого огромного влияния на душу, прежде всего высказанное в суждении холодного разума (ибо то, что чудеса природы трогают и возвышают душу, можно отнести к внушению посредством уговоров), вызывая спокойное, полностью принимающее его согласие? Этому способствуют не физические цели, которые указывают на непостижимый рассудок в причине мира; они для этого недостаточны, ибо не удовлетворяют потребности вопрошающего разума. Для чего (спрашивает он) существуют все эти искусно созданные вещи природы, для чего существует сам человек, на котором мы останавливаемся как на последней мыслимой для нас цели природы, для чего существует вся эта природа и какова конечная цель столь большого и многообразного искусства? Тем, что ее конечная цель, ради которой существует мир и человек, – наслаждение или созерцание, наблюдение или восхищение (что, если им ограничиться, также не что иное, как наслаждение особого рода), разум удовлетвориться не может, ибо он полагает личную ценность, которую может дать себе только сам человек, как единственное условие того, что человек и его существование могут быть конечной целью. При отсутствии этой ценности (только она может иметь определенное понятие) цели природы не дают удовлетворительного ответа на вопросы разума прежде всего потому, что они не могут дать определенного понятия о высшей сущности как самодостаточной (именно поэтому единой, которую действительно следует называть высшей) сущности и о законах, по которым ее рассудок есть причина мира.

Следовательно, то, что физико-телеологическое доказательство убеждает, будто оно есть одновременно и теологическое доказательство, вызвано не тем, что оно использует идеи о целях природы в качестве эмпирических доводов, доказывающих существование высшего рассудка; все дело в том, что в заключение незаметно примешивается присущий каждому человеку и глубоко волнующий его моральный довод, в силу которого существу, проявляющему себя столь непостижимо искусным в целях природы, приписывают и конечную цель, следовательно, мудрость (хотя восприятие целей природы не дает нам на это права), и таким образом произвольно дополняют указанный аргумент тем, чего ему еще недостает. В сущности, убеждение дает только моральный аргумент, и то лишь в моральном отношении, согласие с чем глубоко чувствует каждый. Физико-телеологическое доказательство имеет только ту заслугу, что оно ведет душу в рассмотрении мира по пути целей и таким образом к разумному творцу мира, ибо из этого доказательства как бы вытекают, правда, только как дополнение к нему, моральное отношение к целям и идея законодателя и творца мира как теологическое понятие.