Писание. Но Писание всегда можно «истолковать». И так как всякие «истолкования» предполагают готовую технику мышления, и так как технику мышления, равно как и его принципы, искали и находили у греков, то можно было вперед знать, что истолкованное Писание поставит веру на ее надлежащее место. Даже решительные попытки Д. Скота и Оккама отстоять область credibilia от посягательств разума не остановили средневековую философию от безудержного стремления превратить откровенную истину в истину самоочевидную. В этом видели и продолжают видеть величайшее торжество иудеохристианского мышления. Мы помним, что Лессинг уверенно обещал нам, что рано или поздно все истины Откровения станут истинами разумными, и что Жильсону пришлось приудержать благочестивую ревность Лессинга: не все, сказал он нам от средневековой философии, а только некоторые. Это, конечно, в высокой степени показательно. Почему только некоторые? И как быть с теми, которым не суждено никогда оправдаться пред разумом? Не придется ли их скрывать, чтоб избежать насмешек и, быть может, обидных упреков? Больше того, не придется ли их совсем отбросить, если выяснится, что они не только не могут рассчитывать на защиту разума, но своим существованием являются для разума вызовом? И пророк Исаия и ап. Павел предостерегали нас: мудрость человеческая есть безумие пред Богом, мудрость Божия есть безумие для человека. И это прежде всего потому, что откровенная истина имеет своим источником веру, которая не укладывается в плоскость разумного понимания. Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание. Смысл и таинственное содержание веры, о которой рассказывается в Св. Писании, в том, что она непостижимым образом освобождает человека из тисков знания и что знание, связанное с падением человека, может быть преодолено только верой. Так что, когда приходящая от веры истина превращается нами или постигается как истина самоочевидная, в этом нужно видеть указание на то, что она нами утрачена. Я знаю, что Бог един, значит совсем не то, что верую в Единого Бога и то библейское Audi, Istraёl (Слушай, Израиль), которое воплотилось в credo in unum Deum (верую в Единого Бога). Жильсон утверждает, что греческим философам был чужд монотеизм. Я не могу задерживаться на этом вопросе. Скажу только, что с самого начала своего существования греческая мысль искала и находила единый принцип во вселенной. Первый греческий философ провозгласил: все есть вода. И все за ним всегда говорили о едином принципе. Аристотель, в XII книге «Метафизики» которого Жильсон черпает свои доказательства о том, что монотеизм ему был чужд, заканчивает ее стихом Гомера: οὐκ ἀγαθòν πολυκοιρανίη· εῖς κοίρανος ἕστω (не добро многовластие: да будет единый правитель), и Аквинат, ссылаясь на это место, пишет: (Sum. Th. I. XLVII, III ad pr.) «… Aristoteles ex unitate ordinis in rebus existentis concludit unitatem Dei gubernantis» (Аристотель выводит из единства существующего миропорядка единство управляющего Бога). Я не хочу этим сказать, что Бог Аристотеля – есть Бог Св. Писания. Наоборот, здесь, может быть, особенно уместно напомнить слова Паскаля: Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова – а не Бог философов. Если бы можно было доказать как дважды два четыре, что греческие философы были монотеистами, это отнюдь бы не значило, что они предвосхитили библейское откровение. Единый Бог, которого мы с очевидностью открываем в мироздании, имеет столько же общего с Богом Св. Писания, сколько пес, лающее животное, с созвездием Пса. Разум усматривает единое начало, ему нужно найти того, кто, как говорил Паскаль по поводу Декарта, даст первый толчок всему происходящему: разуму нужно понять. Недаром потому Гегель так страстно отстаивал против Канта онтологическое доказательство бытия Божия. Бог, ищущий и находящий защиту у закона противоречия, конечно, уже не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова. Такого Бога, Бога «доказанного», Гегель мог спокойно принять: он устоит и против логики Аристотеля, и против насмешек Вольтера.

Но «вера» – опять, конечно, вера Св. Писания – ни пониманием, ни доказательствами не озабочена. Ей нужно что-то другое, совсем другое и, как мы сейчас увидим, раз навсегда всякое «понимание» и всякие «доказательства» исключающее.

VI

Когда заходит речь о вере Св. Писания, прежде всего, конечно, приходится вспомнить слова пророка Аббакума (II, 4): Justus ex fide vivit (праведник живет верой), которые апостол Павел повторяет и в послании к Римлянам (I, 17), и в послании к Евреям (X, 38). Как мало похожи они на «верую, чтобы познать» и на «если не верите, не познаете», в которые Septuaginta превратила стих пророка Исаии! Вера – источник жизни у пророков и апостола, вера – источник понимающего знания у просвещенных греками философов Средневековья: как не вспомнить о двух деревьях, насаженных Богом при сотворении мира в Эдемском саду? И чтобы погасить все сомнения о том, какие места на иерархической лестнице ценностей занимают вера и знание, апостол, почти непосредственно вслед за приведенными словами Исаии, пишет: «Верою Авраам повиновался зову Бога идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр. II, 8). Полная противуположность тому, чему учили греки. Платон самым решительным образом отмежевывался от людей, которые οὐκ εἰδόσιν ὄπη ἔρχονται (не знают, куда идут), противоставляя им философов, которые, будучи убежденными, что ничего нельзя делать, что возбраняется философией, идут за ней туда, куда она ведет (Phаеd. 82d). Можно было бы без конца цитировать греческих философов в подтверждение того, что высказанная ап. Павлом мысль об Аврааме, который идет, не зная сам куда, им представлялась пределом безумия. Даже если бы Авраам и пришел в обетованную землю, поступок его, на оценку греков, оказался бы так же мало похвальным, как если бы он и никуда не пришел. Порок Авраама в том, в чем апостол и Писание видят величайшее качество: он не признает законности притязаний знания, он не спрашивает у разума. С каким презрением Сократ в платоновской «Апологии» говорит о поэтах, гадателях, пророках: ὄτι οὐ σοφία ποιοιεῖν ἅ ποιοτεν, ἀλ ὰ φύσει τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες (которые делают то, что делают, не по разуму, а следуя природе или в самозабвении). «Я от них ушел, – заканчивает он, – полагая, что имею пред ними то же преимущество, что и пред государственными людьми» (Ар. 22с). И в «Тимее» (известное место 71е), и в других диалогах Платон неизменно сторонится от θεία μοίρ α ἄνευ νοῦ, т. е. божественного наития без разума (как, напр., в «Меноне» 99е) или в том же «Федоне»: ἄνευ φιλοσοφιας τε καὶ νοῦ – без философии и без разума. То, что в Аврааме поражает