Возможно, вы спросите: какое отношение все это имеет к справедливости? Чтобы ответить, давайте вспомним вопросы, которые привели нас на эту тропу. Мы пытались выяснить, можно ли возвести все наши обязанности и обязательства к какому-то акту воли или к некому выбору. Я утверждаю, что сделать это невозможно; обязательства, возникающие из солидарности или членства в каком-то сообществе, могут предъявлять нам требования по причинам, не имеющим отношения к выбору, причинам, связанным с нарративами, в рамках которых мы интерпретируем свою жизнь и жизнь наших сообществ.

В чем именно суть этих споров между сторонниками нарративной интерпретации нравственной субъектности и людьми, делающими акцент на волю и согласие? Один из принципиально спорных моментов — представление о человеческой свободе. Размышляя над примерами, которые должны проиллюстрировать обязательства, генерируемые солидарностью и принадлежностью к сообществу, вы, возможно, противитесь этим примерам. Как и многим моим студентам, вам, пожалуй, может не нравиться сама мысль о том, что мы связаны нравственными узами, которые мы не выбираем, или данная мысль может вызывать у вас недоверие. Это неприятие может привести к тому, что вы отвергнете притязания патриотизма, солидарности, коллективной ответственности и т. д. или же дадите новую формулировку этих притязаний. Вы сочтете, что они возникают из некой формы согласия. Есть соблазн отвергнуть эти притязания или переформулировать их потому, что и то и другое приводит эти притязания в соответствие с какой-то известной вам концепцией свободы. А это концепция говорит, что мы не связаны какими-либо нравственными узами, которые мы не выбирали; быть свободным значит быть творцом тех единственных обязательств, которые нас связывают.

Я пытаюсь предположить на основании данных мной в этой книге примеров, что такая концепция дефектна. Но в данном случае вопрос не сводится к одной лишь концепции свободы. Речь идет и о том, как мыслить о справедливости.

Вспомните рассмотренные выше два способа размышлений о справедливости. Для Канта и для Роулза право предшествует благу. Принцип справедливости, определяющий наши обязанности и права, должен быть нейтрален по отношению к конкурирующим концепциям благой жизни. Кант утверждает: для того чтобы прийти к нравственному закону, мы должны абстрагироваться от своих случайных интересов и целей. А Роулз настаивает: для того чтобы размышлять о справедливости, нам следует отрешиться от своих конкретных целей, привязанностей и концепций блага. О справедливости следует размышлять под завесой незнания.

Этот способ размышлений о справедливости противоречит аристотелевскому взгляду. Аристотель не считает, что принципы справедливости могут или должны быть нейтральными по отношению к благой жизни. Напротив, Аристотель утверждает, что одна из целей справедливой конституции — формирование добродетельных граждан и культивирование доброго, хорошего характера. Аристотель не считает возможным размышлять о справедливости в отрыве от размышлений о смысле распределяемых обществами благ: должностей, почестей, прав и возможностей.

Одна из причин, по которым и Кант, и Роулз отвергают взгляд Аристотеля на вопросы справедливости, состоит в том, что, по их мнению, его способ размышлений не оставляет места свободе. Государственный строй, который пытается культивировать добросердечный характер или утверждать определенную концепцию благой жизни, рискует навязать одним ценности других. Этот способ мышления отказывает в уважении людям как свободным и независимым личностям, способным самостоятельно выбирать себе цели.

Если Кант и Роулз правы в понимании свободы, тогда они правы и в понимании справедливости. Если мы — независимые личности, совершающие свободный выбор, и не связаны моральными узами, предшествующими выбору, то нам необходима структура прав, которая нейтральна по отношению к целям. Если личность предшествует целям, то и право должно предшествовать благу.

Однако если нарративная концепция моральной субъектности более убедительна, тогда, возможно, стоит переосмыслить способ размышлений Аристотеля о справедливости. Если размышления о моем благе сопряжены с размышлениями о благе сообществ, с которыми связана моя идентичность, то стремление к нейтральности может быть ошибочным. Размышлять о справедливости, не размышляя при этом о благой жизни, пожалуй, невозможно — и даже нежелательно.

Вынесение концепций благой жизни на общественное обсуждение справедливости и прав может поразить вас как совсем непривлекательная, даже пугающая перспектива. В конце концов, вопрос о наилучшем образе жизни вызывает разногласия среди людей, живущих в плюралистических обществах вроде нашего. Либеральная политическая теория возникла как попытка избавить политику и право от вовлечения в моральные и религиозные контроверзы[369]. Философские системы Канта и Роулза представляют самое полное и ясное выражение этого устремления.

Но это устремление не может быть успешным. Многие из наиболее ожесточенно оспариваемых вопросов справедливости и прав невозможно обсуждать, не поднимая вызывающих разногласия моральных и религиозных проблем. При решении вопроса о том, как определять права и обязанности граждан, вынести за рамки обсуждения конкурирующие концепции благой жизни не всегда возможно. И даже в тех случаях, когда такое вынесение за скобки возможно, оно может оказаться, пожалуй, даже нежелательным.

Просить граждан демократического общества отрешиться от их нравственных и религиозных убеждений при обсуждении общественных проблем может казаться способом обеспечения терпимости и взаимного уважения. Но на практике верно, скорее, противоположное. Решение важных общественных проблем с претензией на нейтральность, которая недостижима, — рецепт получения сильного движения вспять и обиды. Политика, избавленная от содержательного морального обязательства, приводит к оскудению, обеднению гражданской жизни. И становится явным приглашением к узкому, нетерпимому морализму. Фундаменталисты устремляются туда, куда боятся заходить либералы.

Если наши споры о справедливости неизбежным образом вовлекают нас в содержательные моральные вопросы, остается лишь спросить, как можно развивать свои доводы. Можно ли рассуждать о благе публично, не впадая в религиозные войны? На что будет походить несущая большую нравственную нагрузку общественная дискуссия и как она будет отличаться от тех политических споров, к которым мы привыкли? Все это — не одни лишь чисто философские вопросы. Они составляют сущность любых попыток оживления политического дискурса и обновления нашей гражданской жизни.

12 сентября 1960 г. Джон Кеннеди, кандидат в президенты от демократической партии, выступил в Хьюстоне с речью о роли религии в политике. «Религиозный вопрос» постоянно осложнял кампанию Кеннеди и буквально преследовал его. Кеннеди был католиком, а католиков в США никогда еще не избирали в президенты. Некоторые избиратели питали невысказанные предрассудки; другие открыто высказывали опасения, что при исполнении обязанностей президента Джон Кеннеди будет равняться на Ватикан или, возможно, подчинит государственную политику доктрине католицизма[370]. Кеннеди согласился выступить с речью о роли, которую будет играть религия во время его президентства (в случае его избрания), перед собранием священников-протестантов в надежде успокоить тех, кто питал подобные опасения. Ответ Кеннеди был прост: религиозные убеждения президента — его частное дело, которое не будет оказывать какого-либо влияния на выполнение президентом государственных обязанностей.