30 Читая книгу Ферри (Ferry. Op. cit. 1992), французы, которые ждут разрешения философов, чтобы начать мыслить политически, сделали вывод, что нет никакого смысла интересоваться философией экологии и что старого доброго кантовского определения человеческого для этого вполне достаточно. «Что может ответить разумный эколог глубинному? – пишет, например, Ферри. – Не так уж мало, на самом деле. Начиная с того, что ненависть к рукотворным объектам, связанная с нашей культурой утраты корней, это ненависть к человеческому как таковому. Потому что человек, по сути своей, существо антиприродное… Именно в этом его специфическое отличие от других существ, в том числе от тех, которые представляются ему наиболее близкими, – от животных. Именно таким образом он избегает природных циклов, получает доступ к культуре, то есть к области морали, которая предполагает сущность-для-закона, а не только для природы» (p. 39). Но одно дело – не доверять глубинной экологии, и совсем другое – определять человеческое как оторванность от непосредственности как таковой. Ферри совершенно не подозревает, что он разделяет одну концепцию природы с теми, кого он оспаривает.

31 См. впечатляющий компендиум Жака Брюншвига и Джеффри Ллойда (Brunschwig Jacques et Lloyd Geoffrey. Le Savoir Grec. Dictionnaire critique. [1996]), особенно статьи Ллойда и Кассана.

32 Достаточно прочесть книги Франсуа Жюльена Склонность вещей и Трактат об эффективности (Jullien François. La Propension des choses. [1992]; Jullien François. Traité de l’efficacité. [1997]. Рус. пер.: Жюльен Ф. Трактат об эффективности / Пер. Б. С. Крушняка, под ред. Н. Н. Трубниковой. М.: Университетская книга, 1999), чтобы увидеть альтернативные варианты, которые давно предлагались политической эпистемологии. Нет ничего неизбежного в обращении политики к науке, в чем можно убедиться, прочитав статью Ллойда (Lloyd G. E. R. «Cognition et culture: science grecque et science chinoise». [1996]). Схожее отличие в политической эпистемологии можно обнаружить в увлекательной и пока не завершенной диссертации Софи Удар (Нантер) о японской лаборатории по изучению поведения.

33 Как мы убедимся в дальнейшем, не произойдет никаких принципиальных изменений, если мы прибегнем к единству общества «как такового» и отношений власти. Мы по-прежнему останемся в тупике. Поэтому социологическая критика глубинной экологии никогда не заходит слишком далеко, так как она находит в обществе и его властных отношениях все необходимое для оспаривания радикальных представлений о природе своих оппонентов. Радикальный пример можно найти в книге Мюррея Букчина «Философия социальной экологии. Эссе о диалектическом материализме» (Bookchin Murray. The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism. [1996]): желая реабилитировать политику, не меняя ее определения, он под видом social ecology (социальной экологии (англ.). – Примеч. пер.) продлил жизнь не природе, а классовой борьбе!

34 Насколько мне известно, впервые это выражение было использовано Эдуарду Вивейрушем де Кастру в статье «Космологические местоимения и америндийский перспективизм» (Viveiros de Castro Eduardo. «Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme amérindien». [1998]. P. 446) для обозначения амазонского представления о теле. Отметим, что один французский журнал в этой области употребляет все три термина во множественном числе: Природы, Науки, Общества…

35 Если бы этого было достаточно для критики понятия природы, то политическая экология получила бы философию, достойную ее притязаний. К сожалению, это не так. Статья с пронзительным заголовком «Природа мертва, да здравствует природа!» имела целью показать, что на смену механицистскому представлению о природе должно прийти другое, «более органическое»: «Новая концепция природы является более органической и включает в себя, по выражению Альдо Леопольда, человека как “полноправного члена биотического сообщества”» (Écologie politique. № 7. P. 73–90). От Джона Бэйрда Калликота можно было бы ожидать сомнений в политической пользе от употребления понятия природы. Но нет, он мимоходом, и даже не упомянув об этом, вынес за скобки объединительную работу. Таким образом, от дуализма прошлого мы перешли к всеобъемлющему объединению, не замечая, что природа играет одну и ту же роль в обоих случаях.

36 Мы неспроста используем понятие секуляризации. Если натурализация играла столь важную роль в борьбе против религии, то именно потому, что она всегда использовала природный объект, объект причинной связи, лысый объект, бритый объект, объект вне зоны риска как таран, необходимый для того, чтобы выбить дверь, скрывающую власть и обскурантизм. Природа по-прежнему пропитана религией, над которой она одержала верх.

37 В дальнейшем, особенно в пятой главе, мы увидим, что этот коллектив не может говорить о себе в единственном числе без работы над новым политическим соглашением, в отличие от природы, единство которой кажется вполне гарантированным без видимых усилий.

38 Усилия по сближению этих двух позиций, сколь крайних, столь и неестественных, делает столь интересной и драматичной книгу Кейт Сопер «Что такое природа? Культура, природа и нечеловеческое» (Soper Kate. What Is Nature? Culture, Politics, and the Non-Human. [1995]), одну из лучших, что были до сих пор написаны, чтобы создать напряжение между социальной конструкцией природы, феминистками и политическими темами экологии, которые нуждаются в изрядной доле реализма, дабы поддерживать его в критическом виде.

39 Диалектическая интерпретация ничего принципиально не меняет, так как она поддерживает оба полюса и довольствуется приданием им динамики противоречия. См. схему в конце главы.

40 В книге, в которой видна прекрасная осведомленность авторов об английских экологических движениях (Macnaghten Phil et Urry John. Contested Natures. [1998]), им, однако, не удается разорвать связь этих движений с природой иначе, как продемонстрировав, что она «социально сконструирована» в форме пейзажа или дикой природы (wilderness). Критика осуществляется за счет отказа признать, что у кого-то из акторов, вовлеченных в окружающую среду, имеется связь с реальностью (которая тем самым, хотя авторы в этом и не признаются, закрепляется за учеными, способными вести серьезный разговор о природе).

41 Я использую в настоящий момент эту метафору секуляризации, но в заключении мы увидим, что она, разумеется, не является адекватной, поскольку мы не можем свести науки к вопросу совести, что, как считалось, возможно в случае религии.

42 Это основная тема книги Московичи (Moscovici. Op. cit. 1997), которую можно рассматривать как предостережение.

43 Я привел многочисленные примеры подобной реалистической версии наук в моей книге 1999 года (Latour. Op. cit.). Разновидность реализма в рамках science studies, которую можно найти у Джеймса (см. прекрасное и совершенно новое прочтение Уильяма Джеймса у Давида Лапужада: Lapoujade David. William James. Empirisme et pragmatisme. [1997]), позволяет рассматривать реальность и множественности как синонимы и свести единство к совершенно другой работе, политической в собственном смысле слова, что становится еще более очевидным у Дьюи: Dewey John. The Public and Its Problems. [1927] [1954].