настоящем. Настоящее – это не просто то, что наступает вслед за прошлым или производное прошлого». <…> Индуисты должны рассудить, не пришло ли для них время признать, что нет ничего постоянного, ничего вечного, ничего «санатам»[708]. Всё меняется. <…> должна происходить постоянная революция ценностей, и индуисты должны осознать, что если существуют стандарты для оценки деяний человека, то должна существовать и готовность пересмотреть эти стандарты.[709]

В этих фрагментах исповедуются два вида отношения к прошлому. Одно – это историцизм, идея, что для овладения вещами мы должны знать их историю, процесс пройденного ими развития на пути к тому, чем они стали. Историцизм сам по себе обещает человеку определенную степень автономии относительно истории. Идея состоит в том, что если познать причинные структуры, действующие в истории, то можно в какой-то степени стать их господином. Другой тип отношения к прошлому, который исповедуется здесь, я называю «децизионистским» типом. Под «децизионизмом» я понимаю такую диспозицию, которая позволяет критику говорить о будущем и о прошлом так, будто они были конкретными, ценностно нагруженными моментами выбора или решениями, которые предстоит принять в отношении и прошлого, и будущего. Здесь не идет речь об исторических законах. Критик руководствуется своими собственными ценностями при выборе наиболее желаемого, здорового, разумного будущего для человечества и смотрит на прошлое как на склад ресурсов, из которого он черпает по необходимости. Подобное отношение к прошлому включает революционно-модернистскую позицию, когда реформатор старается свести какую-то отдельную историю к нулю, чтобы построить общество с чистого листа. Однако децизионизм необязательно связан с иконоборчеством в отношении прошлого. Оно позволяет иметь несколько позиций в отношении прошлого – от уважения до отвращения – и при этом не быть им связанным. Он использует «традицию», но это использование руководствуется критикой настоящего. Таким образом, оно представляет собой свободу от истории, но также и свободу уважать те аспекты «традиции», которые будут сочтены полезными для строительства желаемого будущего.

Децизионизм и историцизм могут на первый взгляд показаться противоположными друг другу. Известный индийский критик Ашис Нанди убедительно возражал историцистским взглядам, которые в моем понимании являются «децизионистскими». В недавнем эссе, озаглавленном «Забытые двойники истории», Нанди критикует исторические методы. В отличие от субъектов антропологии, «субъекты истории почти никогда не восстают, потому что они в основном мертвы»[710]. Нанди беспокоит недиалогичная природа «беседы» между прошлым и настоящим, которая происходит в текстах историка. Он отстаивает идею «принципиальной беспамятности и молчания». Объясняя свой тезис, Нанди вплотную подходит к позиции, которую я описал как децизионистскую. Он говорит, что желаемые конструкции прошлого «в основе своей ответственны перед настоящим и будущим; они не придуманы ради архивистов или археологов. Они стараются расширить возможности человека, переделывая прошлое и преодолевая его с помощью творческих импровизаций. <…> Прошлое определяет настоящее и будущее, но и настоящее с будущим определяют прошлое. Некоторые ученые готовы переопределить и даже преобразовать прошлое, чтобы открыть будущее. Это выбор не когнитивный, а моральный и политический, в наилучшем смысле этих терминов»[711].

Представляя прошлое как вопрос «морального и политического» выбора для модерного субъекта, Нанди занимает децизионистскую позицию. Он явным образом вводит ее в действие в противоборстве с тем, что можно назвать социально-научной историей, в которой исторические процессы устанавливают пределы свободе человека. Он пишет: «Хотелось бы знать, не подтолкнуло ли некоторое смутное понимание асимметрии между субъектами и объектами [в рамках академической истории], между знающими и знаемым, Ганди к отрицанию истории как руководства к моральному действию и к выведению такого руководства из чтения текстов и легенд. <…> Ганди, подобно Блейку и Торо до него, бросил вызов этому новому фатализму [то есть идее исторических законов] нашей эпохи»[712].

Даже при наличии между ними некоторого напряжения, особенно по вопросу об исторических доказательствах, децизионизм и историцизм не исключают друг друга для субъекта политической модерности. Как показывают цитаты из Амбедкара, он совмещал децизионистское отношение к прошлому с модерным взглядом на историю как академическую дисциплину, призванную объяснять корни и процессы социальных изменений. Он выступал за то, чтобы сдать в утиль обремененное кастами прошлое Индии, и в этом был децизионистом. Но человек модерна в Амбедкаре не был против истории как академической дисциплины. Всё меняется, говорил он, нет ничего «фиксированного» или «вечного». И главная задача исторической науки – ответить на вопрос «почему». Это историцистское понимание истории. В одной из ранних работ, эссе «Касты в Индии», представленном вниманию участников «Антропологического семинара доктора А. А. Гольденвейзера в Колумбийском университете» в 1916 году, он сожалеет об отсутствии приемлемой истории практики сати, «вынужденного вдовства» и «замужества девочек» в Индии. «У нас нет недостатка в философии, рассказывающей нам, почему эти обычаи следует почитать, но никто не говорит нам о причинах их зарождения и существования»[713].

Децизионизм, таким образом, не может служить основой фундаментальной критики историцизма. Они оба ставят на модернистскую мечту о «подлинном настоящем», которое всегда обращено к проекту желаемого будущего и в свою очередь, детерминировано последним. Анахронизм – это, интегральная часть историцистской чувствительности, которая сопровождает эту политическую программу. Анахронизм сопровождает наши поиски социальной справедливости. Но историцизм и сопутствующая ему идея анахронизма создают также и проблему для процесса, который мы назвали «проектом провинциализации Европы». Историцизм может функционировать только в условиях фрустрации, отчаяния и ресентимента[714]. До тех пор, пока историцизм сохраняет свои позиции, задача концептуализации природы политической модерности в колониальной и постколониальной Индии ставит нас в тупик. Крестьянин в роли гражданина продолжает выглядеть пережитком других времен, хотя мы и знаем, что он однозначно принадлежит тому же самому настоящему, что и модерный гражданин. Вызов состоит в том, чтобы реконцептуализировать настоящее. Чтобы переориентировать наш проект на поиск выхода за пределы ресентимента в отношении европейской мысли, мы должны мыслить за пределами историцизма. А чтобы сделать это, надо не отбрасывать разум, а посмотреть на него как на один из многих способов бытия в мире. В следующем разделе мы подробнее остановимся на этом тезисе.

За пределами историцизма

Критиковать историзм во всех его проявлениях означает отучиться мыслить историю как процесс развития, при котором возможное становится актуальным как тенденция в будущее, которая мыслится сингулярно. Говоря другими словами, это значит научиться мыслить настоящее – «сейчас», проживаемое нами в момент высказывания – как нередуцируемое не-единственное. Сделать этот шаг означает переосмыслить вопрос исторического времени и пересмотреть отношения между возможным и актуальным. Нижеприведенные мысли проистекают из анализа, сделанного во втором разделе «Бытия и времени» Мартина Хайдеггера. Сердцевину этого мысленного упражнения составляет озабоченность тем, как можно мыслить