У нас всегда имеется, говоря в терминах Хайдеггера, предпонимание того факта, что мы живем в окружении нескольких «будущих», которые уже есть и идут вразрез с тем будущими, которое отлито в форму «сбывающегося». В конечном счете, это вопрос разных способов «бытия-в-мире», которые изобретает человек. Объективирование – это лишь один из способов бытия, хотя и доминирующий в глобальном масштабе в наше время. Проблема возникает лишь тогда, когда требуют, чтобы объективация стала единственной формой нашего отношения к прошлому, ибо тогда возврат к любой другой форме отношений представляется «возвращением к мертвецу», говоря словами Маркса. Для тех, кто полностью подчинил себя объективирующему образу мысли, прошлое сохраняет за собой власть кошмара, грозящего шоком сверхъестественного[722]. Возьмем, к примеру, опыт и рассуждения французского теоретика-марксиста Анри Лефевра – ирония в том, что он был проницательным критиком капиталистической объективации – во время посещения им небольшой, знакомой с детства церкви около Наварренса, его родного провинциального городка: «Я знаю, что я там найду: пустое, гулкое пространство с укромными уголками, забитыми сотнями предметов, каждый из которых молчаливо плачет, превращаясь в знак. Какая удивительная мощь! Я знаю, что не могу ошибаться в понимании „значения“ этих знаков, потому что мне их объяснили много лет назад. Невозможно отгородиться от этих символов, закрыв глаза и уши. <…> У меня нет возможности освободиться от этого». «Бывшие», создающие для Лефевра «сейчас» в церкви, направляют это «сейчас» к тому будущему, которым когда-то было его детство. Но его марксизм предписывает ему отгородиться от этого момента, от его множественности. Вместо этого он хочет быть поглощенным сбывающимся будущим, называемым «социализмом». Вытекающая из этого борьба заметна в следующем фрагменте текста Лефевра: «Но именно потому, что я ощущаю эту непонятную эмоцию, я могу начать осознавать ее смутные причины. Я не должен отчаиваться, борьба продолжается… религия… – это реакционная, деструктивная критика. Марксизм предлагает эффективную, конструктивную критику жизни. И только марксизм!»[723].

«Постоянно фрагментарная» и нередуцируемо множественная природа «сейчас» представляет проблему для социальной науки, которая формулирует будущее человека как проект, где в той или иной форме – в частности, в рамках понятий «демократия», «либерализм», «права», «социализм» – реализует себя разум. Из-за этого не одобряемые нами практики – те, которые мы считаем суеверными, или приписывающие действующее начало богам и духам, – в свою очередь, выглядят анахроничными, если не реакционными. Как мы уже видели, это происходит, даже если исследующий субъект имел живой опыт приобщения к этим практикам. Разум в данном случае обретает форму обобщающего принципа, с помощью которого специалисты в социальных науках могут создать только антропологизирующие отношения, даже с теми практиками, с которыми он или она был(а) связан(а) до, во время и после процесса исследования.

Интересно, что практикующие индийские ученые и, как я полагаю, ученые других стран зачастую не ощущают никакой интеллектуальной или социальной обязанности найти единую, всеохватную рамку, которая включала бы в себя все разнообразие их собственных жизненных практик (в отличие от практик профессиональных). Иными словами, научная практика совершенно не обязательно призывает исследователя к развитию «научного самообладания» за пределами собственно академических практик. Фольклорист А. К. Рамануджан некогда написал о своем отце, астрономе, которому не составляло труда одновременно быть и астрологом:

Он был математиком, астрономом, специалистом по санскриту и видным астрологом. У него бывали экзотические гости двух типов: американские и английские математики, заходившие к нему во время поездок в Индию, и местные астрологи, ортодоксальные пандиты, носившие роскошные расшитые золотом платки, подаренные махараджами. Незадолго до этого я стал сторонником «научного подхода» Рассела. <…> Меня беспокоила его способность сочетать в одном мозгу астрономию и астрологию; я искал в нем последовательность. Его, кажется, это совершенно не заботило, он даже об этом не думал. Когда я спросил его о том, как повлияли на архаичную девятипланетную астрологию открытия Нептуна и Плутона, он ответил: «Делаешь необходимые корректировки, вот и всё». Или в ответ на вопрос, как он может, совершив омовение, читать Гиту как религиозный текст, а… затем аргументированно рассуждать о Бертране Расселе и даже Ингерсолле, он заметил: «… а ты не знал, что у мозга два полушария?[724]

Стратегии жизни отца Рамануджана, которая состояла в том, чтобы жить в лишенном целости «сейчас» – его острота о двух противостоящих полушариях на деле сводила единство мозга к пустой, случайной оболочке. Такой же концепции, очевидно, следовал и индийский физик, лауреат Нобелевской премии С. В. Раман. Рассказывают, что в 1930-е годы Раман спешил домой из своей лаборатории в Калькутте, чтобы «совершить ритуальные омовение перед солнечным затмением». Когда его спросили об этом, он насмешливо ответил: «Нобелевская премия? Это была наука, а солнечное затмение – это личное»[725].

Мы не обязаны безоговорочно верить в эти анекдоты из жизни индийских ученых. Но эти, возможно апокрифические, истории об отце Рамаджунана и о сэре Рамане помогают мне вообразить альтернативное место расположения «разума», когда я размышляю об «истории Индии». Эти истории, в терминах Хайдеггера, задают пред-понимание того, как мы можем провинциализировать Европу как символ нашего желания быть модерными. Так мы сможем выделить разуму иное место, которое будет отличаться от определенного ему историзмом и модернистской мысли. Старший Рамаджунан и Раман были серьезными учеными. Однако при этом они не нуждались в обобщении академической рамкой всех разнообразных жизненных практик, внутри которых они жили и к которым ощущали призвание. Эти истории – даже если они не вполне истинны в отношении конкретных людей – говорят о возможном осмыслении практик, при которых сбывающееся будущее никогда полностью не затапливает множественное будущее, которое уже есть.

Провинциализировать Европу в рамках исторической мысли означает бороться за поддержание постоянного напряжения в диалоге между двумя противоречивыми точкам зрения. На одной стороне – необходимый и универсальный нарратив капитала – «История 1» в моей терминологии. Этот нарратив дает нам критику капиталистического империализма и позволяет увидеть трудноуловимые, но неизменно ободряющие проблески просвещенческого обещания абстрактной, универсальной человечности, которой никогда не суждено воплотиться. Без этих трудноуловимых проблесков, как я уже говорил раньше, не было бы политической модерности. А на другом полюсе находится мысль о разных способах бытия человеком, бесконечных несоразмерностях, внутри которых мы ведем борьбу – вечную, рискованную, но неизбежную – за то, чтобы достичь «мирности мира», чтобы жить со своими столь разными ощущениями онтической[726] принадлежности. Эта борьба становится – при соприкосновении с капиталом – Историями 2, которые на практике всегда видоизменяют и прерывают тотализирующие порывы Истории 1.

Хотя эта книга не посвящена конкретно ни Марксу, ни Хайдеггеру в