к выводу, что без Христа, Голгофы и Воскресения и, соответственно, без “бессмертной личности человека” в деятельности последнего утрачивается “связующий центр” и высший смысл, без чего он превращается в “добычу червей” и “бессмысленного мечтателя”, а творимая им “катастрофическая” история – в “чертов водевиль” (в “комедию мира”, по терминологии П.Я. Чаадаева). И для В.С. Соловьева торжество “поддельного добра” и “сверхчеловеческого” гуманизма, как бы исполняющего “дьявольские” заветы великого инквизитора в “Братьях Карамазовых” о необходимости господства над людьми с помощью “хлебов”, “чудес” и “авторитетов”, становится несомненным апокалиптическом признаком, при котором “нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность”, заповеди Богочеловека оказываются гибельно непроницаемыми для “омраченного самолюбием ума”. Даже такой последовательный выразитель идеи единосущия Бога и мира, как С.Н. Булгаков, был вынужден отказываться от “софийного детерминизма” и признавать, что “несмотря на единство человечества и единый корень всего творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть раздирающая трагедия последней борьбы”. В “Невесте Агнца” Булгаков пишет о том, что “душа мира больна демоническим одержанием”, что в нем постоянно наблюдается “противоестественное внедрение бесов”, что зло есть “плод тварного самоопределения” и что самость каждого человека неизгладимо накладывает на него “свой тяжелый флер”.

Поэтому, как писал писатель, надеяться на благое разрешение трагизма его существования в земных условиях и в пределах истории в виду выделенной Паскалем онтологической катастрофы первородного греха и ослабленности всего человеческого естества в дальнейшем развитии, “отравленности и извращенности” его созидательной деятельности и волевого изъявления нет достаточных оснований. Печальный опыт человечества показывал русским религиозным мыслителям, что производя частичные улучшения, всякое новое общественное устройство порождает свои изъяны и злоупотребления, вытекающие из несовершенства греховной человеческой воли. И вырваться из заколдованного круга такой дурной бесконечности невозможно, говоря словами Г.В. Флоровского, без “подвига веры” в каждой отдельной душе и устремленности этой воли к соединению с волей

Бога, без коренного преображения с благодатной помощью “темной основы нашей природы”, ее обожения и “жизни во Христе”. В противном случае, языческий выбор в любом (“демократическом” или “тоталитарном”, благообразном или неприглядном) варианте выдвигает на авансцену истории “недоделанных” и “недосиженных” людей, господство которых еще больше ожесточает сердце “ветхого Адама” разлагающими страстями и корыстными интересами. А без духовного максимализма и высшесмысловой наполненности бытия любые гуманистические начинания и идеи (а “минимальные”, “презирающие” человека и “окультуривающие” его биологическое существование тем более) расползаются, как тесто, теряют подлинную разумность, готовы к предательскому перерождению и вымиранию. Следует круто направлять лодку вверх, не то река жизни снесет ее вниз по течению, предупреждал Л.Н. Толстой, “чисто человеческое” христианство которого подвергалось принципиальной критике русскими религиозными философами. Однако высказанная писателем мысль вполне отражает пафос их воззрений на протекающую историю, равно как и совет святителя Игнатия Брянчанинова: чтобы попасть в избранную цель на земле, следует метиться в небо.

Эта глубинная внутренняя логика, роднящая казалось бы разных русских мыслителей и писателей, сближает их и с Паскалем. Она раскрывает фундаментальные последствия развития человека и мира “с Богом” и “без Бога”, величия и ничтожества людей, их плененности “обманывающими силами” в результате коренной поврежденности первородным грехом, показывает пути освобождения от нее.

Особую симпатию к личности и творчеству Паскаля испытывали славянофилы, которые видели в нем одного из самых ярких и последовательных выразителей христианского мышления, сосредоточенного на различении добра и зла, судящего не по словам, а по делам, всматривавшегося во внутренний мир, а не только во внешние достижения человека, открывающего в душевной сердцевине возрожденческого и поствозрожденческого индивида явный перевес “неправильных” источников и целей жизнедеятельности над “правильными”.

Обозначенные выше свойства самобытной русской философии богословием отчетливо проявились в тех программах и обсуждениях “новых начал” любомудрия, которые сопровождают деятельность родоначальников славянофильства – А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Постижение Божественного Откровения, данного ученикам Христа, развитие целостной личности и цельного знания, органически связанного с верой и непосредственно соединяющего в себе результаты совокупного действия разума, воли и сердца, основополагающая альтернатива для человека, опирающегося либо на свою испорченную первородным грехом, темную и страстную, природу и тогда “прогрессивно” деградирующего в иллюзиях плоского эмпирического опыта и ограниченного рационализма, либо устремленного в свободном и углубленном духовном делании к преображению такой природы, к стяжанию Божественной Благодати и соединению с Церковью как Телом Христовым; обусловленный этой альтернативой “нисходящий” или “восходящий” ход истории, – подобные вопросы лежат в основе философии славянофилов, формировавшейся в спорах с западниками. Именно эта проблематика порой видимо, а чаще незримо питает их размышления на культурно-исторические и общественно-литературные темы, Хотя при этом нередко не учитывается в предвзятой оценке их взглядов. Сам термин “славянофильство”, введенный в оборот идейными оппонентами, носит достаточно условный характер и не покрывает всей полноты и сложности подразумеваемых в нем воззрений, затеняет ведущую роль православия среди других важных начал национальной самобытности. В отличие от западников, не учитывавших в должной степени, или вовсе отвергавших тысячелетние традиции (религия и предания, писал Герцен, являются “путами, заимствованными у прошлого”) ради идеи отвлеченного и невнятного прогресса, славянофилы считали необходимым сохранять и восстанавливать историческую связь времен во всей ее полноте и глубине, непосредственности и прочности, дабы не провалиться в обманчиво сияющую пустоту рационалистического утопизма.

Имея в виду столь же высокие цели, как их оппоненты, славянофилы полагали, что братство невозможно без братьев, в натуре которых естественно бы возросло начало любви к другим людям. Глубина перерождения от своекорыстного к добролюбящему расположению души, от “нищеты” к “величию” зависит, по их представлению, от конкретно жизненной захваченности человека абсолютным идеалом, придающим подлинную разумность, непререкаемую осмысленность, онтологическую укорененность и соответственно конкретное благообразие человеческому существованию, что предопределяет развитие внутреннего просвещения, духовной гармонии, нравственного расцвета отдельно взятой личности. Высокие же нравственные качества необходимые для плодотворного жизнестроительства, сохраняются и передаются из поколения в поколение лишь тогда, когда не прерывается связь времен, когда христианские святыни присутствуют в жизни не как музейные реликвии или условные символы, а как живой источник распространения благотворной атмосферы в обществе, когда не прерывается органический рост народной личности.

Если отвлечься от исторически нового содержания славянофильской мысли, то в ее фундаменте, каркасе и структуре обнаруживается много сходного с паскалевской теологией и антропологией, с его размышлениями о принципиальных различиях развития мира и человека “с Богом” и “без Бога”, что, в первую очередь, относится к творчеству А.С. Хомякова и И.В. Киреевского.

А.С. Хомяков и Паскаль

А.С. Хомякова, по определению Н.А. Бердяева, можно считать главой, “гранитной скалой” славянофильства, или “корифеем национальной школы”, по определению П.Я. Чаадаева. И не только потому, что он стоит